با سلام -خوانندگان عزيز مي توانند از اين به بعد از آدرس: fazlali.orq.ir نيز براي ورود به وبلاگ استفاده نمايند . نظرات خوب شما مايه ي دلگرمي ماست.
با تشكر و احترام.
+ نوشته شده در  پنجشنبه 29 شهریور1386ساعت 0:20  توسط محمدفضلعلي | 
گر بمیرم منما چهره به من روز وصال
حسرت روی تو حیف است که از دل برود (عرفی شیرازی)
+ نوشته شده در  جمعه 23 شهریور1386ساعت 13:7  توسط محمدفضلعلي | 

من خدايم که همه کوی مرا ميجويند

 همه ذرات فلک حمد مرا ميگويند
من خدايم که همه راه مرا ميجويند

همه جانها به يد قدرت من میپويند
من خدایم که جهان در کنف تدبیرم

عالم کون ومکان سلسله زنجیرم
من خدایم که جهان یکسره در قدرت من

 همه ذرات پدید آ مد ه از همت من
همه چيز و همه کس در همه جا مال من است
دل هر جامد و جنبنده به دنبال من است
ان زمانی که زمان ياد ندارد چه زمان
در مکانی که مکان ياد ندارد چه مکان
نه شبی بود و نه روزی و نه چرخی نه جهان
نه پری بود و نه جبريل و نه دوزخ نه جنان
در دلم شعله عشق رخ دلداری بود
شوق ایجاد یکی محرم اسراری بود
دل من در پی يک واژه بی خاتمه بود
اولين واژه که امد به نظر فاطمه بود
من به عشق رخ او ساخته ام طه را
ز طفيل گل او ساخته ام دنيا را
( او به من گفت) باعثم شد که بسازم علی اعلا را
جبرئیل و فلک و آدم پس حوا را
از طفیل گل او عالمی آراسته ام
هر چه خواهد دلم از عشق رخش سا خته ام
عالمی محو جما ل رخ زهرا کردم
قد سیان شیفته آ ن مه حورا کردم
ز ازل تا به ابد هر چه و هر کس هستند
همه مديون رخ فاطمه من هستند
فا طمه گوهر یکدا نه گنجینه من
فا طمه محرم اسرار من و سینه من
هر که با فا طمه ام دشمنی آ غاز کند
در ی از آتش دوزخ به خودش باز کند
شا فع روز جزا گو شه چشم زهرا ست
شعله آ تش دوزخ همه خشم زهرا ست
از ميان همه اثار که از من بر جاست
همه ی دار و ندارم گل روی زهراست
به خداوندی خود فاطمه ام بی همتاست
فاطمه چون من تنها ز دو عالم تنهاست
به خدا وندی خود کوثر بی خا تمه است
همه هستی من فا طمه و فا طمه است

+ نوشته شده در  جمعه 23 شهریور1386ساعت 13:6  توسط محمدفضلعلي | 
دلت را خانه ما کن مصفا کردنش با من/به ما درد دل افشا کن مداوا کردنش با من
اگر گم کرده ای ای دل کلید استجابت را / بیا یک لحظه با ما باش پیدا کردنش با من
بیفشان قطره اشکی که من هستم خریدارش /بیاور قطره ای اخلاص و دریا کردنش با من
به من گو حاجت خود را اجابت میکنم آنی / طلب کن آنچه میخواهی مهیا کردنش با من
بیا قبل از وقوع مرگ روشن کن حسابت را / بیاور نیک و بد را جمع ، منها کردنش با من
چو خوردی روزی امروز، ما را شکر نعمت کن / غم فردا مخور تامین فردا کردنش با من
به قرآن آیه رحمت فراوان است ای انسان /بخوان این آیه را تفسیر و معنا کردنش با من
اگر عمری گنه کردی مشو نومید از رحمت / تو توبه نامه را بنویس، امضا کردنش با من
+ نوشته شده در  جمعه 23 شهریور1386ساعت 13:4  توسط محمدفضلعلي | 
قصّه‏ام آخر شد و اين غصّه را آخر نيامد عمر را پايان رسيد و يارم از در،در نيامد سال‏ها بر من گذشت و لطفى از دلبر نيامد جام مرگ آمد بدستم جام مي‏هرگز نديدم آن كه بايد اين قفس را بشكند از در نيامد مرغ جان در اين قفس بى بال و پر افتاد و هرگز نامداران را هواى او دمى بر سر نيامد عاشقان روى جانان جمله بى نام و نشانند جاهلان را اين چنين عاشق كشي باور نيامد مردگان را روح بخشد عاشقان را جان ستاند در عصرى كه پيشرفت‏هاى مادّى به اوج خود رسيده امّا معنويات كمرنگ و بى جان شده و دين دارى از جوامع بشرى رخت بسته، و اديان تحريف شده و يا مكاتب ساخته دست بشرى جوابگوى نيازهاى بشر امروزي نيست، بشر، سخت سرخورده و نااميد شده است نااميدى از آينده‏اى روشن، نااميدى از عدالت واقعي، و رفاه حقيقي، نااميدى از آرامش و امنيّت و سلامت عاطفى و... در اين آشفته بازار تنها دينى كه به بشريّت مخصوصاً مستضعفان و محرومان جهان اميدها و نويدهاى روشنى مي‏دهد، و يأس و نااميدى از آينده را گناه نابخشودنى مي‏داند اسلام حقيقى يعنى مذهب تشيّع است، اين مذهب، امامى را چشم به راه است كه جهان را پر از عدل و داد، علم و تكامل، امنيّت و سلامت مي‏كند و مقدم امامى را انتظار مي‏كشد كه صالحان و پاكان و مستضعفان و پا برهنه گان متدين را، حاكمان زمين قرار دهد. اين اميد و انتظار، بشريت را طراوت و زندگى مي‏بخشد. به اعتقاد شيعه رابطه خدا و خلق پيوسته از طريق حجّت خدا و وليّ او ادامه دارد و فيض الهى با واسطه فيض جريان مي‏يابد. و در آخر الزمان با ظهور آخرين حجّت خدا، مردم از بهترين فيوضات الهي بهره‏مند خواهند شد. «هانري كربن» استاد فلسفه و مستشرق نامدار فرانسوى شيعه مي‏گويد: «به عقيده من مذهب تشيّع تنها مذهبى است كه رابطه هدايت الهى را ميان خدا و خلق براى هميشه نگه داشته و به طور مستمر و پيوسته ولايت را زنده و پا برجا مي‏دارد. مذهب يهود، نبوّت را كه رابطه‏اي است واقع ميان خدا و عالم انسانى در حضرت كليم ختم كرده، و پس از آن به نبوت حضرت مسيح و حضرت محمد(ص) اذعان ننموده و رابطه مزبور را قطع مي‏كند، همچنين مسيحيان در حضرت مسيح متوقف شده‏اند، اهل سنّت از مسلمانان نيز در حضرت محمد(ص) توقف كرده و با ختم نبوت در ايشان ديگر رابطه‏اى ميان خلق و مخلوق، موجود نمي‏دانند. تنها مذهب تشيّع است كه «نبوّت» را با حضرت محمد(ص) ختم شده مي‏داند ولى «ولايت» را كه همان رابطه هدايت و تكميل مي‏باشد بعد از آن حضرت و براى هميشه زنده مي‏داند.»(1) آنچه پيش رو داريد بخشى از اميدها و نويدهايى است كه در مورد دوران پس از ظهور امام زمان (عج) داده شده است، باشد كه روشناى دل مستضعفان و منتظران گردد. اميد دهى گاه به صورت كلّى در قرآن و روايات آمده و گاه به صورت تبيين مصداق‏هاى خاص در منابع اسلامى وارد شده است. بخش اوّل: در منابع اسلامي، آيات و روايات فراوانى به صورت كلّى بشريت و مستضعفان صالح را به آينده‏اى روشن اميد و نويد داده است كه به بخشى از آن‏ها اشاره مي‏شود: الف: قرآن و اميد دهى 1ـ بندگان صالح وارثان زمين: قرآن كريم مي‏فرمايد: «و لقد كتبنا في الزبور من بعد الذّكر انّ الارض يرثها عبادى الصّالحون انّ فى هذا لبلاغاً لقومٍ عابدين؛(2) ما در كتاب زبور علاوه بر قرآن مجيد(يا پس از تورات) نوشتيم كه زمين را بندگان صالح و شايسته من در اختيار خواهند گرفت، و همين براى گروه عبادت كنندگان (و آنها كه در مسير بندگى خدا گام برمي‏دارند) براى رسيدن به اهدافشان كافى است». جالب اين است كه در كتاب «مزامير داود» كه امروز جزء كتاب عهد قديم (تورات) شمرده مي‏شود عين اين موضوع به تعبيرات گوناگون ديده مي‏شود: از جمله: «زيرا كه شريران، منقطع خواهند شد و امّا متوكلان به خداوند وارث زمين خواهند شد، هان بعد از اندك مدتي شرير نخواهد بود... اما حكيمان وارث زمين خواهند شد»(3)، در بخش ديگر مي‏خوانيم «زيرا متبركان خداوند وارث زمين خواهند شد، امّا ملعونان وى منقطع خواهند شد، صديقان وارث زمين شده ابداً در آن ساكن خواهند شد»(4) آيه فوق به صراحت به صالحان و مستضعفان متديّن، بشارت و اميد مي‏دهد كه آينده جهان و زمين از آن آنها مي‏باشد. و امام باقر (ع) هم فرمود: «هُم اَصحابُ المَهدِيّ فى آخَرِ الزَّمانِ؛(5) بندگان صالحى را كه خداوند در اين آيه به عنوان وارثان زمين ياد مي‏كند ياران مهدى (عج) در آخر الزمان هستند». 2ـ مستضعفان پيشوايان زمين:قرآن كريم چنين بشارت مي‏دهد: «و نُرِيدُ اَن نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ استُضعِفُوا فى الاَرضِ و نَجعَلَهُم اَئِمّةً و نَجعَلَهُم الوارِثين؛(6) اراده (و مشيّت) ما بر اين قرار گرفته است كه به مستضعفين (منت نهاده) نعمت بخشيم، و آنها را پيشوايان و وارثين روى زمين قرار دهيم». روايات تبيين نموده كه اين پيشوايى و وراثت در زمان مهدى آل محمد(ص) تحقق خواهد يافت، چنانكه على (ع) فرمود: «هُم آلُ مُحمَّد يَبعَثُ اللّهُ مَهديَهُم بَعدَ جُهدِهِم فيُعِزُّهُم وَ يُذِلُّ عَدوَّهُم؛(7) اين گروه آل محمد (ص) هستند خداوند مهدى آنها را بعد از زحمت و فشارى كه بر آنان وارد مي‏شود بر مي‏انگيزد و به آنها عزّت مي‏دهد و دشمنانشان را ذليل و خوار مي‏كند».و در نهج البلاغه حضرتش مي‏خوانيم «لَتَعطِفَنّ الدُّنيا عَلَينا بَعد شِما سِها عَطف الضَّرُوس عَلى وَلَدِها وَتَلي...؛(8) دنيا پس از چموشى و سركشى ـ همچون شترى كه از دادن شير به دوشنده‏اش خوددارى كند و براى بچه‏اش نگه مي‏دارد ـ به ما روى مي‏كند...سپس آيه «و نريدان نمنّ...» را تلاوت فرمود. 3ـ پيروزى نهائى حق: «هُوَ الَّذى اَرسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدى وَدِينِ الحَقِّ لِيُظهِرَهُ عَلَى الدين كُلّه وَلوكره المشركون ؛(9) خداوند كسى است كه پيامبرش را با هدايت و آيين حق فرستاد تا او را بر همه اديان پيروز گرداند اگر چه مشركان ناخشنود باشند». همين وعده با تفاوت مختصرى در آيات ديگر هم آمده است.(10) امام باقر (ع) فرمود: «اِنَّ ذلِكَ يَكُونُ عِندَ خُروجِ المَهدِيِّ مِن آلِ‏مُحَمّدٍ فَلا يَبقى اَحَدٌ اِلاّ اقَرَّ بِمُحمّدٍ(ص)؛ اين پيروزى به هنگام قيام مهدي از آل محمد(ص) خواهد بود، آنچنان كه هيچ كس در جهان باقى نمي‏ماند مگر اين كه اقرار به محمد(ص) خواهدكرد».(11) ب: روايات و اميد دهي: روايات عديده‏اى كه تعداد آن از حد تواتر هم گذشته است وعده ظهور و قيام حضرت مهدى (عج) و اميد و نويد آينده‏اي درخشان را به بشريت داده است كه فقط به نمونه‏هايى اشاره مي‏شود: امام هشتم (ع) و پيامبر اسلام (ص) فرمودند: «لو لم يبق من الدّنيا الاّ يومٌ لطوّل الله ذالك اليوم، حتّى يبعث رجلاً (صالحاً) من اهل بيتي يملأالارض عدلاً و قسطاً كما ملئت ظلماً و جوراً؛ اگر از عمر دنيا جز يك روز نماند، خداوند آن روز را آن قدر طولانى مي‏كند تا مرد صالحى را از خاندان من برانگيزد كه صفحه زمين را پر از عدل و داد كند همانگونه كه از ظلم و جور پر شده است».(12) 2ـ على (ع) فرمود: «المنتظر لامرنا كالمتشحّط بدمه فى سبيل اللّه؛(13) منتظران امرما (و ظهور قيام مهدى (عج) همچون شهيداني‏اند كه در راه خدا جان باخته‏اند». 3ـ مستضعفان زمينه ساز:پيامبر اسلام فرمودند «يخرج ناسٌ من المشرق فيوطؤن للمهديّ سلطانه(14)؛ گروهى از مردم از شرق قيام خواهند كرد و زمينه حكومت مهدى را فراهم مي‏آورند.» بخش دوّم: اميد دهى روشن و مشخص و بيان مصداقها وجزئيات آنچه از اميدهاى مستضعفان در آن دوره برآورده مي‏شود، اهم آنها از اين قرار است. الف: اصلاحات اقتصادى 1ـ برقرارى عدالت جهاني: هنوز آهنگ سنگين ناله‏هاي كودكانى كه به بيگارى كشيده شده‏اند، و زنانى كه شوهران خود را به بى عدالتي قربانى داده‏اند، و مردانى كه به جبر كمر در برابر ظلم خم كرده‏اند، گوش تاريخ را مي‏خراشد. ضجّه‏هاى دردناك، و دردهاى بى درمان، زخم‏هاى بى مرهم، نااميدي‏هاي بي‏پايان، نگاه‏هاى خسته و بى سو، دست‏هاى لرزان و بى رمق، لب‏هاى خشك و چروكيده، بدن‏هاى رنجور و زجر كشيده، انسان‏هاى مستضعف سرا پا ظلم و بيداد ديده، هنوز اين همه در خاطره تاريخ ثبت است و اگر تاريخ با ياد اين حجم عظيمى از نامردمى و ظلم هنوز پابرجا ايستاده و قالب تهى نمي‏كند به دليل اميدى است كه دنيا و مستضعفين به عدالت جهانى مكتب مهدويت دارند، چرا كه عدل آشكارترين صفات نيك آن امام است كه در دعا مي‏خوانيم: «اَللهُمَّ وَصَلِّ عَلَى وَليِّ اَمِرك القائِمِ المُؤَمَّلِ وَ العَدلِ المُنتَظَرِ؛(15) خداوندا! به وليّ امر خود كه قيام كننده مورد آرزو و عدل مورد انتظار همه است درود فرست». و مي‏خوانيم: «اَوَّلُ العَدلِ وَ آخِرهُ؛ اول و آخر عدل است». و يا «العَدلُ المُشتَهَرُ؛(16) عدل مشهور است». به برخى روايات در اين زمينه توجه كنيد: يك ـ امام صادق فرمود: «يُفَرِّقُ المَهدِيُّ اَصحابَهُ فى جَميعِ البُلدانِ وَ يَأمُرُهُم بِالعَدلِ وَ الاِحسانِ؛(17) مهدى اصحاب خويش را به تمامي شهرها اعزام مي‏كند و آنان را به عدالت و احسان فرمان مي‏دهد.» دو ـ امام باقر (ع) فرمود: «اِذا قامَ قائِمُنا فَاِنَّهُ يُقَسِّمُ بِالسَّوِيِّه وَ يَعدِلُ فى خَلقِ الرَّحمانِ البِرّ مِنهُم وَالفاجِرَ؛(18) چون قائم ما قيام كند به طور مساوى تقسيم مي‏كند، و در ميان خلق خدا ـ با نيك و بد ـ به عدالت رفتار مي‏نمايد.» 2ـ فقر زدايى عمومى : امام باقر (ع) فرمود: «اِذا ظَهَرَ القائِمُ سَوّى بَينَ النّاسِ حَتّى لاترى مُحتاجاً اِلَى الزَّكاةِ؛(19) چون قائم ظهور كند آنگونه بين مردم به مساوات رفتار نمايد كه نيازمند به زكات ديده نشود.» اين روايات نشان مي‏دهد كه در دوران ظهور حضرت خواستها و اميدها و آرزوهاى انسانها ومستضعفان نه تنها از ياد برده نشده بلكه حتى در صدر توجّه و عنايت قرار گرفته است. 3 ـ ايجاد اصلاحات گسترده و آبادانى فراگير يكى از آرزوهاى ديرين مستضعفين آبادانى فراگير، عمومى و جهانى است ؛ به گونه‏اى كه ديگر جهان سوم، و كشورهاى عقب مانده‏اى در كار نباشد. اين آرزو در دوران حضرت مهدى (عج) تحقق عينى خواهد يافت. توسعه عمومى امام باقر (ع) فرمود: «اِذا قامَ القائِمُ يُوَسِّعُ الطّريقَ الاَعظم وَ يهدِمُ كُلَّ مَسجدٍ عَلى الطَّريق و يَسُدُّ كُلَّ كَوَّةٍ اِلى الطَّريقِ وَ...؛(20) چون قائم قيام كند راههاى اصلي را توسعه مي‏دهد و هر مسجدى را كه مانع راه باشد ويران مي‏سازد و هر پنجره را كه به سوى راههاى عمومى گشوده باشد و نيز هرگونه ايوان و آبريزگاه و ناودانى را كه به طرف راههاى عمومى باشد مي‏بندد». 2ـ سازندگى گسترده: امام باقر (ع) فرمود: «اَلقائِمُ مِنّا مَنصُورٌ بِالرُّعبِ مُؤَيَّدٌ بِالنَّصرِ يَبلُغُ سُلطانُهُ المَشرِقَ وَ المَغرِب... فَلا يَبقى عَلى وَجهِ الاَرضِ خَرابٌ اِلاّ عُمِّرَ؛(21) قائم ما به وسيله بيم، يارى شود و با پيروزى تأييد گردد، حكومت او مشرق و مغرب را فرا مي‏گيرد... سپس در تمامى روي زمين خرابى باقى نمي‏ماند مگر آنكه آباد شود». 4ـ استخراج گنجها و تقسيم مالها: پيامبر اكرم فرمود: «اِنَّهُ يَستَخرِجُ الكُنُوزَ وَ يُقَسِّمُ المال؛(22) مهدى گنجها را استخراج مي‏كند و ثروتها را تقسيم مي‏نمايد. 5ـ باز پس‏گيرى حقوق پيامبر اسلام در اين زمينه فرمود: «كار امام مهدي در باز پس گرفتن حقوق بدانجا رسد كه اگر در بُنِ دندان انسانى حق فرد ديگر وجود داشته باشد، آن را باز پس گرفته (و به صاحب حق) بر مي‏گرداند.»(23) ب: نوسازى فكري و فرهنگى و پيشرفت علم: دوران ظهور مهدي، دوران گسترش علم و دانايي، تكامل عقل، تجديد سنت و كتاب و نوسازى فكرى همه جانبه خواهد بود. امام صادق (ع) فرمود: «اِذا خَرَجَ القائِمُ يَقُومُ بِاَمرٍ جَديدٍ وَ كِتابٍ جَديدٍ وَ سُنَّةٍ جَديدٍ و قَضاءٍ جديدٍ؛(24) هنگامى كه قائم خروج كند، امر جديد و كتاب جديد و روش جديد و داورى جديدى (با خود) مي‏آورد». به نمونه‏هايى در اين زمينه اشاره مي‏شود: 1ـ رشد عقلها و تكامل انديشه‏ها امام باقر (ع) مي‏فرمايد: «اِذا قامَ قائِمُنا وَضَعَ اللّهُ يَدَهُ عَلى رؤوس العِبادِ فَجَمَعَ بِها عُقُولَهُم و كَمُلَت بِها اَحلامُهم؛(25) هنگامى كه قائم ما قيام كند خداوند دستش را بر سر بندگان مي‏گذارد و عقول آن‏ها را با آن جمع كرده و افكارشان با آن تكميل مي‏شود». 2ـ پيشرفت علوم: در حديثى از امام صادق (ع) مي‏خوانيم: «اَلعِلمُ سَبعَةٌ وَ عِشرُونَ حَرفاً فَجَميعُ ما جائَت بِهِ الرُّسُلُ حَرفانِ فَلَم يَعرِف النّاسُ حَتّى اليَوم غَيرَ اَلحَرفَينِ فَاِذا قامَ قائِمُنا اَخَرَجَ الخَمسَةَ وَ العِشرينَ حَرفاً فَبَثّها فى النّاسِ وَ ضَمَّ اِلَيها الحَرفَين حَتّى يَبُثَّها سَبعَةً وَ عِشرِينَ حَرفاً؛(26) علم و دانش بيست و هفت حرف (شعبه و شاخه) است. تمام آنچه پيامبران الهى (براى مردم) آوردند دو حرف بيش نبود و مردم تاكنون جز دو حرف را نشناخته‏اند، اما هنگامى كه قائم ما قيام كند بيست و پنج حرف (بيست و پنج شاخه و يا شعبه) ديگر را آشكار نموده و در ميان مردم منتشر مي‏سازد و دو حرف ديگر را به آن ضميمه مي‏كند تا بيست و هفت حرف كامل و منتشر گردد.» اين حديث به روشنى جهش فوق العاده علمى عصر انقلاب مهدى (عج) را مشخص مي‏سازد كه تحولى بيش از 12 برابر! نسبت به علوم و دانشهايى كه در عصر همه پيامبران راستين به بشريت اعطا شده پيش مي‏آيد و درهاى همه رشته‏ها و همه شاخه‏هاى علوم مفيد و سازنده به روى انسان‏ها گشوده مي‏شود و راهى را كه بشر طى هزاران سال پيموده به ميزان 12 برابر در دوران كوتاهي مي‏پيمايد. چه جهشى از اين بالاتر و سريعتر؟!(27) و به اين گونه در پرتو ارشاد و هدايت مهدي(عج) مغزها در مسير كمال به حركت در مي‏آيد و انديشه‏ها شكوفا مي‏گردند و تمام كوته بيني‏ها و تنگ نظريها و افكار پست و كوتاه كه سرچشمه بسيارى از تضادها و تزاحمها و برخوردهاى خشونت‏آميز اجتماعى است برطرف مي‏گردد. 3ـ پيشرفت خارق العاده صنايع در عصر مهدويت: يك: حل بحران انرژي: از امام صادق (ع) چنين نقل شده است: «اِنَّ قائِمَنا اِذا قامَ اَشرَقَتِ الاَرضُ بِنُورِ رَبِّها وَ استَغنَى العِبادُ مِن ضَوءِ الشَّمسِ»(28) هنگامى كه قائم ما قيام كند زمين به نور پروردگارش روشن شود و بندگان خدا از نور آفتاب بي‏نياز شوند. دو: انتقال تصويرها: حضرت صادق (ع) فرمود: «اِنَّهُ تَناهَتِ الاُمُورُ اِلى صاحِبِ هذَا الاَمرِ رَفَعَ اللّهُ تَباركَ وَتَعالى لَهُ كُلَّ مُنخَفِضٍ مِنَ الاَرضِ وَ خَفِضَ لَهُ كُلَّ مُرتَفَعٍ حَتّى تَكُونَ الدُّنيا عِندَهُ بِمنزِلَةِ راحَتِهِ فَالَّكُم لَو كانَت فى راحتِهِ شَقرةً لَم يَبصُرها؛(29) هنگامى كه كارها به صاحب اصلي ولايت مهدى (عج) برسد خداوند هر نقطه فرو رفته‏اى از زمين را براى او مرتفع، و هر نقطه مرتفعى را پائين مي‏برد آنچنان كه تمام دنيا نزد او به منزله كف دستش خواهد بود! كداميك از شما اگر در كف دستش موئى باشد آن را نمي‏بيند. از حديث فوق برمي‏آيد، كه در عصر مهدويت، يك سيستم نيرومند و مجهزى براى انتقال تصويرها به وجود مي‏آيد كه شايد تصور آنهم امروز براى ما مشكل باشد، آنچنانكه تمام جهان به منزله كف دست خواهد بود. سه: وسيله سريع السير فوق العاده پيشرفته: از امام باقر (ع) نقل شده كه فرمود: «ذَخَرَ لصاحِبِكُمُ الصَّعبَ قُلتُ: وَ ما اَلصَّعبُ قالَ ما كانَ مِن سَحابٍ فِيهِ رَعدٌ وَ صاعِقَةٌ وَ بَرقٌ فَصاحِبُكُم يَركَبهُ اَمّا اَنَّهُ سَيَركَبُ السَّحابَ وَ يَرقى فى الاَسبابِ،! اَسبابَ السَّمواتِ السَّبعِ وَ الاَرضينَ؛(30) براى صاحب و دوست شما مهدى (عج) آن وسيله سركش ذخيره شده است راوى اين حديث مي‏گويد: گفتم منظور از وسيله سركش چيست؟ حضرت فرمود: ابرى است كه در آن غرش رعد و شدت صاعقه يا برق است او بر اين وسيله سوار مي‏شود، آگاه باشيد او بزودى بر ابرها سوار مي‏گردد و صعود به آسمانها و زمينهاى هفتگانه مي‏كند.» شايد بتوان اين حديث را شاهدى بر پيشرفت علم در زمان حضرت مهدى (عج) دانست به صورتى . سه: انتقال صدا و تصوير در آن زمان به صورت همگانى و بسيار ساده است. در حديثى از امام صادق (ع) چنين آمده است: «اِنَّ قائِمَنا اِذا قامَ مَدَّ اللّهُ شِيعَتَنا فى اَسماعِهِم وَ اَبصارِهِم حَتّى لا يَكونَ بَينَهُم وَ بَينَ القائِم بَريدٌ، يكلّمهم فَيَسمَعُونَ وَ يَنظُرُون اِلَيهِ وَ هُوَ فى مَكانِهِ ؛(31) هنگامى كه قائم ما قيام كند خداوند آنچنان گوش و چشم شيعيان ما را تقويت مي‏كند كه ميان آن‏ها و قائم (رهبر و پيشوايشان) نامه رسانى نباشد، با آن‏ها سخن مي‏گويد و سخنش را مي‏شنوند و به او مي‏نگرند در حالى كه او در مكان خويش است (و آنها در نقاط ديگر جهان). و همچنين فرمود: «مؤمن در زمان قائم در حالى كه در مشرق است برادر خودرا در مغرب مي‏بيند همچنين كسى كه در مغرب است برادرش رادر مشرق مي‏بيند».(32) 4ـ احياى قرآن وسنّت يك جامعه سالم بيش از پيشرفت علمى و صنعتى و... به آگاهى صحيح دينى آميخته با ايمان نياز دارد و جامعه دوران مهدويت چنين جامعه‏اى خواهد بود. امام على (ع) فرمود: «فَيُريكُم كَيفَ عَدلُ السِّيرَةِ وَ يُحيى مَيِّتَ الكِتابِ وَ السُّنَةِ؛(33) مهدى (ع) شيوه عدالت را به شما نشان مي‏دهد و (احكام) از بين رفته كتاب و سنّت را زنده مي‏سازد.» 5 ـ تعليم همگاني قرآن، آنچنان كه نازل شده است. در اين باره امام باقر(ع) فرمودند: «اِذا قامَ قائِمٌ ضَرَبَ فَساطيطَ لِمَن يُعَلِّمُ النّاسَ القُرآنَ عَلى ما اَنزلَ اللّهُ؛(34) چون قائم (آل محمّد (ص)) قيام نمايد، خيمه هايى براى افرادى كه قرآن را آنگونه كه خداى نازل فرموده است به مردم مي‏آموزند، بر پا مي‏دارد.» 6ـ تربيت صحيح و صالح تمدن بشرگراى امروز انسانيت را به لجن كشانده و بشريت را تباه نموده است. به قول يكى از منتقدان فرانسوى نظام غرب، «تمدن جديد كه به هنگام حركت آغازين خود مي‏خواست "انسان گرا" باشد به انسان آنچنان اصالتى داد كه آغاز و انجام همه چيزش كرد، اكنون به ماجرائى اين چنين شگفت دچار شده (كه) در روزگار ما، تار و پود مفهوم انسان از هم گسسته است... به هر حال، تمدنى كه خودرا "انسان گرا" مي‏ناميد نظامى از آب درآمده است كه آدمى را تحقير مي‏كند و مي‏فريبد و سرانجام نابودش مي‏سازد. تحقير آدمى در اين معنى و از اين راه است كه تمدن مذكور، انسان را به دستگاهى مركب از يك سلسله وظائف كمى مادّى و به ماشينى منحصراً توليد كننده و مصرف‏كننده تبديل مي‏نمايد.»(35) در چنين روزگارى اميد بشريت به دوران مهدويت دوخته شده است كه در آن دوران در كنار دست‏يابى انسان‏ها به غناي مالي، از غناى قلبى و روحى بهره‏مند گردند.(36) و در كنار اتمام نعمت و وفور ثروت، به اخلاق و فضيلت‏هاى انسانى راه يابند؛(37) كينه‏ها ريشه كن گردد (38)و دروغ و تزوير و نامردمى در روابط اجتماعى جاى خود را به يك رويى و يك رنگى بدهد. ج ـ امنيّت همه جانبه از مهمترين نيازهاى اساسى بشر، نياز به امنيّت است، آنهم امنيّت همه جانبه، امنيّت حقوقي، اجتماعي، اقتصادي، رواني، قضائى و... آنچه از حجم بسيارى از روايات مهدويت بر مي‏آيد، نشان مي‏دهد كه دوران مهدى (عج) دوران امنيت همه جانبه، آن هم به معناى واقعى آن است. در روايتى از امام صادق (ع) در تفسير آيه شريفه «وَعَد اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُم وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ ليَسَتَخلِفَنَّهم فِى الاَرضِ كَما استَخلَفَ الَّذينَ مِن قَبلِهِم وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُم دينَهُم الَّذِي ارتَضى لَهُم وَ لَيُبَدِّلَنَّهُم مِن بَعدِ خَوفِهِم اَمناً؛(39) خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند وعده داده كه آنها را حكمران روى زمين خواهد كرد، همان گونه كه به پيشينيان آن‏ها خلافت روى زمين را بخشيد، و دين و آيينى را كه براى آن‏ها پسنديده، پابرجا و ريشه دار خواهد نمود و ترسشان را به امنيت تبديل خواهد ساخت.» وارد شده است كه آن حضرت فرمود: «هُوَ القائِمُ وَ اَصحابُهُ؛(40) او (كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده است) حضرت مهدى و اصحاب او مي‏باشد.» در ذيل به چند روايت درباره امنيت در ابعاد مختلف در دوران ظهور اشاره مي‏شود: 1ـ امنيّت قضائي: امام على (ع) فرمود:«لَيَنزِعَنَ عَنكُم قُضاةَ السَّوءِ؛(41) او (مهدي) قاضيان زشت (كردار)را بر كنار مي‏كند». و امام صادق (ع) فرموده:«اِذا قامَ قائِمُ آلِ مُحَمَّدٍ (ع) حَكَمَ بَينَ النّاسِ بِحُكمِ داوُدَ لايَحتاجُ اِلى بَيِّنَةٍ يُلهِمُهُ اللّهُ تَعالى فيحَكُمُ بعلمه؛(42) هنگامى كه قائم آل محمد قيام كند، در بين مردم به حكم داود (ع) حكم خواهد كرد كه نيازى به بيّنه ندارد. خداوند به او الهام مي‏كند، سپس با علم خود حكم مي‏كند.» 2ـ امنيّت راهها در قسمتى از حديثى كه از امام صادق (ع) نقل شده مي‏خوانيم: «اِذا قامَ قائِمُ... آمَنَت بِهِ السُّبُلُ؛(43) هنگامى كه قائم قيام كند... جاده‏ها در پرتو وجودش امن و امان مي‏گردد». 3ـ امنيّت حقوقى پيامبر اسلام (ص) مي‏فرمايد: «يَبلُغُ مِن رَدِّ المَهدِيِّ اَلمَظالِمَ حَتّى لَوكانَ تَحتَ ضِرسِ اسنانٍ شَي‏ءٌ اِنتَزَعَهُ حَتّى يَرُدَّهُ؛(44) كار امام مهدى (عج) در باز پس گرفتن حقوق (و ايجاد امنيت) بدانجا مي‏رسد كه حتى اگر در بن دندان انسانى چيزي باشد، آن را پس مي‏گيرد تا به (صاحبش) برگرداند.» 4ـ امنيّت روحى و رواني امام على (ع) فرمودند: «وَضَعَ يَدَهُ عَلى رُؤوُسِ العِباد فَلا يَبقى مُؤمِنٌ الاّصارَ قَلبهُ اَشَدُّ مِن زُبُرِ الحَديدِ وَ اَعطاهُ قُوَّةَ اَربَعينُ رَجُلاً؛(45) (مهدي) دست خود را بر سر بندگان (خداوند) خواهد كشيد، پس هيچ مؤمنى باقى نمي‏ماند جز آنكه قلبش محكمتر از پاره آهن گردد و به او نيروى چهل مرد را عنايت فرمايد.» د ـ حكومت مستضعفان مايه اصلى اميد مستضعفان به عصر مهدويت جابجايى قدرت و تغيير در ساختار آن است. حكومت در دوران مهدى (عج) به دست توده‏هاى محروم و مستضعف صالح جامعه خواهد افتاد آنان كه پيش از ظهور، بار سنگين فقر و بيچارگى و نامردمى را تحمل كرده‏اند در آن دوران به جانشينى و خلافت در زمين خواهند رسيد. آنچه گفته شد و ناگفته‏هاى فراوان، همه اميدهاى بشريت و مستضعفان است كه در مكتب مهدويت تحقق‏پذير است. و اين امرى است كه نه تنها در آثار اسلامى و دينى به تحقق آن نويد و وعده حتمى داده شده بلكه دانشمندان غربى نيز با عقل بشري خود به اين نتيجه رسيده‏اند كه كشتى طوفان زده بشريت ومستضعفان فقط در دوران ظهور مهدى (عج) و با فكر مهدويت به ساحل خواهد نشست، از جمله «هندريك دوان» مي‏گويد: «دنيا احتياج شديد به اشخاصى دارد كه بتواند سكان و زمام اختيار كشتى تمدن را در دست بگيرد. اين اشخاص بايد با جرأت و ايمان باشند و بدانند كه نوع بشر تازه در ابتداى مسافرت خويش است و براى رساندن كشتى به بندر مراد بايد به سبك و شيوه جديد كشتيرانى آشنايي حاصل آيد احتمال مي‏رود ملّاحين و زير دستان بي‏خرد و ناراضى از اطاعت اوامر آنها سرپيچيده آنها را به قتل رسانند ولى عاقبت روزى مي‏رسد كه ناخداى بزرگى كشتى را به مقصد مي‏رساند در تاريخ نوع بشر به نام قهرمان بزرگ بنى آدم مي‏شوند.»(46) حسن ختام بحث را كلام نوراني امام صادق (ع) قرار مي‏دهيم كه هم به منزله جمع بندى مطالب گذشته است و هم تمام اميدهاى مستضعفان در آن گردهم آمده‏اند: آنجا كه فرمود: «اِذا قامَ القائِم ؛ حكم بالعدل. و ارتفع الجور فى ايّامه. وآمنت به السبل. و اخرجت الارض بركاتها، وردّ كلّ حقّ الى اهله... و حكم بين النّاس بحكم داود و حكم محمّد (ص) فحينئذٍ تظهر الارض كنوزها و تبدى بركاتها و لايجد الرّجل منكم يومئذٍ موضعاً لصدقته و لالبرّه؛ لشمول الغنى جميع المؤمنين..(47)؛ هنگامى كه قائم قيام كند حكومت را بر اساس عدالت قرار مي‏دهد و ظلم و جور در دوران او برچيده مي‏شود و جاده‏ها در پرتو وجودش امن و امان مي‏گردد زمين بركاتش را خارج مي‏سازد و هر حقى به صاحبش مي‏رسد در ميان مردم همانند داود و محمّد(ص) داورى كند در اين هنگام زمين گنجهاي خود را آشكار مي‏سازد و بركات خود را ظاهر مي‏كند و كسى را براى انفاق و صدقه و كمك مالى نمي‏يابند زيرا همه مؤمنان بي‏نياز و غنى خواهند شد.(48 پاورقيها: 1. سالنامه مكتب تشيّع،مصاحبات استاد علاّمه طباطبايى باهانرى كربن درباره شيعه شماره 2، 1339 هـ.ش به نقل از مهدي پيشوائي، سيره پيشوايان ص 722. 2. انبياء، ص 105 ـ 106. 3. عهد عتيق فارسي، مجمع بريتانيائي كتب مقدسه،1878، مزمور 37 جمله 9 به نقل از تفسير نمونه،ج 13، ص 520. 4. همان، مزمور 37، جمله 27. 5. ابوعلى طبرسي، مجمع البيان (بيروت). 6. سوره قصص، آيه 5. 7. نورالثقلين، ج 4، ص 11 به نقل از آية اللّه مكارم شيرازي؛ تفسير نمونه، ج 16، ص 18. 8. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، ص 672، كلمات قصار، شماره 209. 9. سوره توبه، آيه 33. 10. سوره فتح، آيه 28؛ سوره صف، آيه 9. 11. ملامحسن فيض كاشاني، تفسير الصافي (بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات چاپ دوّم، 1402 هـ)ج 2 ص 338. 12. شرح صدوق، كمال‏الدين و تمام النعمة(قم، جامعه مدرسين، 1405) با تعليقه على اكبر غفارى ص 372 ـ 373 و 318. 13. همان، ص 645حديث 6. 14. كنجى شافعي، البيان في‏اخبار صاحب الزمان (قم، جامعه مدرسين 1409)، ص 99. 15. محمد تقى موسوى اصفهاني، مكيال المكارم، ج 1، ص 118. 16. شيخ عباس قمي، مفاتيح الجنان، زيارت صاحب الامر، ص 1055. 17. كامل سليمان، يوم الخلاص (بيروت، دارالكتاب اللبناني، 1402 هـ.ق) ،ص 395. 18. علل الشرايع، شيخ صدوق، ص 161. 20. شيخ طوسي، الغيبة،(مؤسسة المعارف الاسلامية 1411 هـ.ق)، ص 475. 21. ابوالقاسم خوئي، منهاج البراعه (قم، بنياد فرهنگى امام المهدى 1405 هـ.ق) ج 8، ص 353. 22. آية اللّه لطف اللّه صافي، منتخب الاثر (قم، نشر كتاب،1373 هـ.ق)، ص 472. 23. كورانى موسوعة احاديث الامام المهدى (قم، مؤسسة المعارف الاسلاميّه، 1411) ج 1،221. 24. بحارالانوار (پيشين)، ج 53،ص 352و ص 349 و رـ ك حر عاملي، اثبات الهداة، ج 7،ص 83.c 25. بحارالانوار(پيشين)، ج 12،ص 182. 26. ر- ك موسوعة احاديث المهدي (پيشين)، ج 4، ص53. 27. رـ ك آية اللّه ناصر مكارم شيرازي، مهدى انقلابى بزرگ (قم مطبوعاتى هدف)، ص 293. 28. بحارالانوار (پيشين)، ج 52،ص 328 روايت 47. 29. همان، ج 52،ص 328، روايت 46. 30. همان، ج 12، ص 182. 31. منتخب الاثر (پيشين)، ص 483. 33. نهج‏البلاغه، محمد دشتي، خطبه 138،ص 256. 32. همان. 34. ميرجهاني، نوائب الدهور(كتابخانه صدر، 1369)، ج 3، ص 409. 35. ر ـ ك روژه دو پاسكيه، اسلام و بحران عصر ما، ترجمه دكتر حسن حبيبي، ص 18 ـ 21. 36. (پيشين)، ج 84،ص 51. 37. همان، ص 123. 38. منتخب الاثر(پيشين)، ص 374. 39. سوره نور، آيه 55. 40. ر ـ ك: الغيبة (پيشين)، ص 240. 41. بحارالانوار (پيشين)، ج 51،ص 120، ح 23. نوشته : حجة الاسلام سيد جواد حسينى
+ نوشته شده در  جمعه 23 شهریور1386ساعت 13:0  توسط محمدفضلعلي | 
در نگاه نخست چنين به نظر مي‏رسد كه پاك ساختن زمين از ظلم، ستم، گناه و معصيت، و برچيدن بساط طاغوت‏ها و ستمگران ناممكن است و گويا زمين و زمينيان با گناه و ظلم خو گرفته و مظلومان عالم فرياد رسى ندارند، تا حق آن‏ها را از ظالمان و طاغيان بستاند. گوئيا جهان به تحمّل وجود شوم ستم پيشگان عادت كرده است؛ تا جايى كه بشر دوره‏اى را سراغ ندارد كه در آن، جامعه جهانى خالى از ستم و ستمگران باشد. از سوى ديگر حكمت خداوند بر اين تعلق گرفته است كه زندگانى انسان بر اساس فطرت خدا دادى جارى شده و شالوده آن، كه عدالت خواهى و ظلم ستيزى است، بدون پاسخ و جواب نماند. با رستاخيز مهدى عليه‏السلام ، ظلم و ستم به ديار عدم آهنگ سفر كرده و جاى خود را به عدل و داد مي‏سپارد و عدالت اجتماعى فراگير شده و ثمره تلاش و كوشش انبياء و اولياء به بار نشسته و مردم طعم شيرين عدالت را مي‏چشند. امام زمان عليه‏السلام بعد از تولد چنين دعا كردند: «... أَللّهُمَّ أَنْجِزْ لى ما وَعَدْتَني، وَ أَتْمِمْ لى أَمْري، وَ ثَبِّتْ وَطْأَتي، وَ امْلَأِ الْأَرْضَ لى عَدْلاً وَ قِسْطا1؛ خداوندا! آنچه را كه به من وعده دادي محقّق ساز و امر [حكومت عدالت گستر جهاني] مرا به كمال برسان و گام‏هاى مرا استوار بدار و زمين را به وسيله من از عدل و داد پُر ساز.» در احاديثى كه درباره قيام مهدي عليه‏السلام آمده است دعوت به توحيد و مبارزه با شرك و كفر اعتقادي، به اندازه ايجاد عدالت و اجراى آن، مورد تأكيد قرار نگرفته است. علت اين امر را بايد در نياز عمده جامعه بشرى به برقرارى عدالت و گسترش دادگرى در اين زمان دانست. امام صادق عليه‏السلام فرمود: «اِذا قامَ الْقائِمُ عليه‏السلام حَكَمَ بِالْعَدْلِ وَارْتَفَعَ الْجَوْرُ فى أَيّامِهِ وَ آمَنَتْ بِهِ السَّبيلُ وَ أَخْرَجَتِ الأَرْضُ بَرَكاتِها وَ رُدَّ كُلُّ حَقٍّ اِلى أَهْلِهِ2؛ هرگاه قائم قيام كند، به عدل حكم مي‏كند و در ايام او جور مرتفع شود و به وسيله او راه‏ها أمن گردد، زمين بركاتش را خارج مي‏سازد و هر حقى به صاحبش برگردانده مي‏شود.» امام حسين عليه‏السلام فرمود: «لَوْ لَمْ يَبْقِ مِنَ الدُّنيا اِلاّ يَوْمٌ واحِدٌ لَطَوَّلَ اللّه‏ُ عَزَّ وَ جَلَّ ذلِكَ الْيَوْمَ حَتّى يَخْرُجَ رَجُلٌ مِنْ وُلْدى فَيَمْلَأُها عَدْلاً وَ قِسْطا كَما مُلِئَتْ جَوْرا وَ ظُلْما، كَذلِكَ سَمِعْتُ رَسوُلَ اللّه‏ِ يَقوُلُ3؛ اگر از دنيا جز يك روز باقى نمانده باشد، خداوند آن روز را طولانى گرداند، تا مردى از فرزندان من خروج كند، پس زمين را از عدل و داد پُر كند، همانگونه كه از ظلم و ستم پُر شده باشد. اين چنين از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله شنيدم.» امام صادق صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «أما وَاللّه‏ِ لَيُدْخِلُنَّ [الْقائِمُ [عَلَيْهِمْ عَدْلَهُ جَوْفَ بُيوُتِهِمْ كَما يَدْخُلُ الحَرُّ و القَرُّ 4 به خدا قسم كه عدالت خود را در درون خانه‏هاى مردم وارد مي‏كند همانگونه كه سرما و گرما داخل مي‏شود.» امام رضا عليه‏السلام فرمود: فَاِذا خَرَجَ وَضَعَ ميزانَ العَدْلِ بَيْنَ النّاسِ، فَلا يَظْلِمُ أَحَدٌ اَحَدا5؛ آنگاه كه خروج كند، ترازوى عدل را در بين مردم مي‏نهد، پس هيچكس به ديگرى ظلم نمي‏كند.» ارزش عدالت عدالت از اصول مهم و از تعاليم و اهداف عمده اسلام است. در دستورات اسلامي، انسان‏ها مأمور شده‏اند كه در تمام ابعاد زندگى خود (فردي، اجتماعي، اقتصادي، سياسي، و نيز در گفتار، رفتار و كردار) عدالت را رعايت كرده و آن را سر لوحه كارهاى خود قرار دهند. قرآن كريم در آيات متعددى ارزش و اهميت عدالت را بيان كرده و به آن سفارش نموده است كه در ذيل نمونه‏هايى از اين آيات بيان مي‏شود: 1 ـ «اِعْدِلوُا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوي»6؛ «عدالت ورزيد كه عدل به تقوى نزديكتر است.» «وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلوُا»7؛ «وقتى سخن گفتيد به عدالت سخن گوييد.» 2 ـ «اِنَّ اللّه‏َ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْاِحسانِ»8؛ «حقيقتا خداوند به عدل و احسان امر مي‏كند.» 3 ـ «وَ لايَجْرِمَنَّكُمْ شَنَئانُ قَوْمٍ عَلى أَنْ لاتَعْدِلوُا اِعْدِلوُا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوي»9؛ «و البته نبايد بدى گروهى شما را بر آن دارد كه عدالت نكنيد. عدالت كنيد كه آن به تقوا نزديكتر است.» 4 ـ «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ و الْميزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»10؛ «به راستى ما پيامبران خود را با دلايل آشكار فرستاديم و با آن‏ها كتاب و ترازو فرود آورديم تا مردم به عدالت برخيزند.» بر اساس اين آيه، فرستادن رسولان الهى و كتاب‏هاى آسمانى براى تحقق عدالت در جامعه بشرى است. در جامعه اسلامى همه افراد در برابر بيت المال و امكانات عمومى مساوى اند و هيچ عامل نژادى و سوابق مبارزاتى و انتساب به افراد يا گروه‏هاى صاحب نفوذ و قدرت، مانع اجراى عدالت نمي‏شود و لذا گريزگاه قانونى در جامعه اسلامى وجود ندارد. ائمه اطهار عليهم‏السلام كه مفسران واقعى قرآن كريم هستند نيز در كلمات نورانى خود بر مسأله عدالت تأكيد ورزيده‏اند. به عنوان نمونه چند فراز از گفتار آنان را در ذيل مي‏آوريم: 1 ـ امام صادق عليه‏السلام فرمود: روزى اميرالمؤمنين علي عليه‏السلام به خليفه دوم فرمودند: «ثَلاثٌ اِنْ حَفِظْتَهُنَّ وَ عَمِلْتَ كَفَتْكَ ما سِواهُنَّ، وَ اِنْ تَرَكْتَهُنَّ لَمْ يَنْفَعْكَ شَي‏ءٌ سِواهُنَّ؛ سه چيز است كه اگر از آن‏ها حفاظت كرده و به آن‏ها عمل كنى تو را از غير آن‏ها بي نياز مي‏كند و اگر آن‏ها را ترك كني، غير آن‏ها سودى به تو نمي‏رساند.» خليفه پرسيد: آن سه چيز كدامند؟ حضرت فرمودند: «اِقامَةُ الْحُدوُدِ عَلَى الْقَريبِ وَ البَعيدِ، وَالْحُكْمُ بِكِتابِ اللّهِ فيِ الرِّضا وَالسَّخَطِ، وَالْقِسَمُ بِالْعَدْلِ بَيْنَ الْأَحْمَرِ وَالاَسْوَدِ...11؛ اجراى حدود بر نزديك و دور (آشنا و بيگانه)، و حكم كردن به كتاب خدا در حال خرسندى و خشم، و تقسيم عادلانه بين سياه و سرخ...» 2 ـ امام على عليه‏السلام به فرزندش امام حسين عليه‏السلام فرمود: «أوُصيكَ بِتَقْوَى اللّه‏ِ فيِ الْغِنى و الفَقْرِ وَ بِالْعَدْلِ عَلَى الصَّديقِ و العَدُوِّ؛ تو را به تقواى الهى در حال غنا و تنگدستى و رعايت عدالت با دوست و دشمن سفارش مي‏كنم.» 3 ـ ابو مالك مي‏گويد: «قُلْتُ لِعَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عليه‏السلام أَخْبِرْني بِجَميعِ شَرايِعِ الدّينِ. قالَ: قَوْلُ الْحَقِّ، وَالْحُكْمُ بِالْعَدْلِ، وَالْوَفاءُ بِالْعَهْدِ، هذِهِ جَميعُ شَرايِعِ الدّينِ12؛ به امام سجاد عليه‏السلام گفتم: مرا از مجموعه آئين‏هاى دين آگاه كن. امام فرمود: سخن حق و داورى طبق عدالت و وفاى به عهد. اين‏ها همه آئين‏هاى دين است.» تحقق عدالت به دست مهدى عليه‏السلام لازمه تحقق عدالت اجتماعي، از بين رفتن ناهنجاري‏ها و مفاسد اجتماعى است. حضرت مهدى عليه‏السلام در حكومت جهاني خود با اين مفاسد مبارزه كرده و معضلات و مشكلات جامعه را برطرف مي‏كند. در ذيل به چند روايت كه بيانگر مفاسد و بى عدالتى در دوران غيبت است اشاره مي‏شود: 1 ـ پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله فرمود: «وَ ذلِكَ عِنْدَما تَصيرُ الدُّنْيا هَرَجا و مَرَجا، وَ يُغارُ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضِ، فَلاالكَبيرُ يَرْحَمُ الصَّغيرَ، وَ لاالْقَوِيُّ يَرْحَمُ الضَّعيفَ، فَحينَئِذٍ يَأْذَنُ اللّهُ لَهُ بِالْخُروجِ13؛ و آن (قيام قائم عليه‏السلام ) در هنگامى است كه دنيا دچار آشفتگى مي‏گردد و مردمان به يكديگر مي‏تازند، نه بزرگسال به خردسال رحم مي‏كند، و نه حكمت خداوند بر اين تعلق گرفته است كه زندگانى انسان براساس فطرت خدادادى جارى شده و شالوده آن، كه عدالت خواهى و ظلم ستيزى است، بدون پاسخ و جواب نماند. قدرتمند به ناتوان، در اين هنگام خداوند به او (امام غايب) اجازه خروج مي‏دهد.» 2 ـ امام صادق عليه‏السلام درباره دوران غيبت امام عصر مي‏فرمايد: «وَ رَأَيْتَ الرِّبا ظاهِرا لا يُعَيَّرُ14؛ مي‏بينى كه ربا آشكار است و سرزنش نمي‏شود.» 3 ـ همچنين آن حضرت درباره اين دوران فرمود: «وَ رَأَيْتَ الْوِلايَةَ قَبالَةً لِمَنْ زادَ15؛ مي‏نگرى كه ولايت (مسؤوليت و پُست‏ها) در دست كسانى است كه رشوه بيشترى مي‏دهند.» در نگرش به مجموعه اين احاديث و احاديث ديگرى كه در تبيين و ترسيم دوران پيش از ظهور رسيده است، به اين نكته پي مي‏بريم كه بزرگترين بحران در حيات انسانى پيش از ظهور، نبود عدالت اجتماعى است. حضرت مهدى عليه‏السلام در دوران حكومت جهانى خويش با كليه معضلات اجتماعى كه دامنگير جامعه جهانى است، مبارزه كرده و جهان را از لوث آن‏ها پاك مي‏نمايد، و جامعه ايده آل اسلامى را بر مبناى فرهنگ ناب محمّدى صلي‏الله‏عليه‏و‏آله تشكيل مي‏دهد. در ذيل به چند روايت كه بيانگر عملكرد حضرت مهدى عليه‏السلام در دوران ظهور و ويژگي‏هاى اين زمان است اشاره مي‏شود: 1 ـ امام صادق عليه‏السلام درباره دوران ظهور مي‏فرمايد: «وَ يُحْسِنُ حالَ عامَّةِ الْعِبادِ، وَ يَجْمَعُ اللّهُ الْكَلِمَةَ، وَ يُؤَلِّفُ بَيْنَ قُلوُبٍ مُخْتَلِفَةٍ، وَ لا يُعْصَى اللّهُ (عَزَّ وَ جَلَّ) فى أَرْضِهِ، وَ يُقامُ حُدوُدُ اللّهِ فى خَلْقِهِ، وَ يَرُدُّ اللّهُ الْحَقَّ اِلى أَهْلِهِ16؛ حال عموم مردم را بهبود بخشد، و خداوند وحدت كلمه پديد آورد، وبين قلب‏هاى پراكنده الفت ايجاد كند، و خداوند در زمين معصيت نشود، و حدود الهى ميان مردم اجرا شود و خداوند حق را به اهلش باز گرداند.» 2 ـ همچنين آن حضرت فرمود: «اِعْلَموُا اِنَّ اللّهَ يُحْيِى الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها... أيْ يُحييهَا اللّهُ بِعَدْلِ الْقائِمِ عِنْدَ ظُهُورِهِ بَعْدَ مَوْتِها بِجَوْرِ أَئِمَّةِ الضَّلالِ17؛ [خداوند در قرآن مي‏فرمايد:] «بدانيد كه خداوند زمين را پس از مردنش زنده مي‏گرداند» يعنى خداوند زمين را با عدل قائم در رستاخيز ظهور او زنده مي‏گرداند، پس از آنكه از ستم فرمانروايان ضلالت مرده باشد.» 3 ـ امام صادق عليه‏السلام فرمود: «اِذا قامَ الْقائِمُ حَكَمَ بِالْعَدْلِ وَ ارْتَفَعَ الْجَوْرُ فى أيّامِهِ وَ امَنَتْ بِهِ السُّبُلُ18؛ هنگامى كه قائم قيام كند، بر اساس عدالت حكم مي‏كند و ظلم و جور در دوران او برچيده مي‏شود و راه‏ها در پرتو وجودش امن مي‏گردد.»4 4 ـ امام باقر عليه‏السلام درباره عملكرد حضرت مهدى عليه‏السلام در دوران ظهور فرمود: «وَ يُوَسِّعُ الطَّريقَ الْأَعْظَمَ فَيصيرُ سِتّينَ ذِراعا و يَهْدِمُ كُلَّ مَسْجِدٍ عَلَي الطَّريقِ وَ يَسُدُّ كُلَّ كُوَّةٍ الَى الطَّريقِ‏وَ كُلَّ جَناجٍ وَ كَنيفٍ وَ ميزابٍ اِلَى الطَّريقِ19؛ جاده بزرگ و اصلى را توسعه مي‏دهد تابه 60 ذراع برسد و تمام مساجدى را كه در مسير قرار دارند خراب مي‏كند و تمام دريچه‏هايى كه به راه‏ها گشوده مي‏شود مي‏بندد و بالكن‏ها و فاضلاب‏ها و ناودان‏هائى كه در راه [عبور مردم] باز مي‏شود مي‏بندد.» 5 ـ امام محمد باقر عليه‏السلام مي‏فرمايد: «اِذا قامَ قائِمُ أَهْلِ الْبَيْتِ قَسَّمَ بِالسَّوِيَّةِ وَ عَدَلَ فيِ الرَّعِيَّةِ20؛ هنگامى كه قيام كننده اهل بيت عليهم‏السلام قيام كند، به صورت مساوى تقسيم مي‏كند و در ميان رعيت به عدالت رفتار مي‏كند.» 6 ـ در دعاى ندبه مي‏خوانيم: «مَتى تَرينا وَ نَريكَ وَ قَدْ نَشَرْتَ لِواءَ النَّصْرِ تُري... وَ قَدْ مَلَأْتَ الْأَرْضَ عَدْلاً وَ اَذَقْتَ أَعْدائَكَ هَوانا وَ عِقابا؛ كى ما را مي‏بينى و ما هم تو را ببينيم در حالى كه پرچم پيروزى را بپا داري... و زمين را با عدل پر كرده باشى و به دشمنانت خوارى و عذاب را چشانده باشي.» پاورقيها: 1 ـ اكمال الدين و اتمام النعمه، ج2، ص428؛ بحار الأنوار، ج 51، ص 13. 2 ـ بحارالأنوار، ج52، ص338؛ ارشاد، ص334. 3 ـ اكمال الدين و اتمام النعمة، ج1، ص318. 4 ـ غيبت نعماني، ص159؛ اثبات الهداة، ج3، ص544؛ بحارالأنوار، ج52، ص362. 5 ـ كمال الدين، ص372؛ بحارالأنوار، ج52، ص321. 6 ـ مائده/ 11. 7 ـ انعام/ 153. 8 ـ النحل/ /92. 9 ـ مائده/ 8. 10 ـ الحديد/ 25. 11 ـ التهذيب، ج6، ص227، ح547؛ دعائم الاسلام، ج2، ص443، ح1543. 12 ـ تفسير نور الثقلين، ج3، ص79. 13 ـ بحارالأنوار، ج52، ص380. 14 ـ منتخب الاثر، ص429. 15 ـ بحارالأنوار، ج52، ص257. 16 ـ اكمال الدين و اتمام النعمة، ج2، ص646. 17 ـ غيبت نعماني، ص25. 18 ـ بحارالأنوار، ج13، ص180، (طبع قديم). 19 ـ همان، ص186. 20 ـ بحارالأنوار، ج52، ص351، ح103. منبع :پايگاه انترنتي سراج به نقل از حسين الهى نژاد
+ نوشته شده در  جمعه 23 شهریور1386ساعت 12:58  توسط محمدفضلعلي | 

علامه عبدالحسين اميني(ره) «ولايت» در بيان قرآن کريم، اولاً و بالذات، از آن مقام مقدس حضرت احديت است. خداوند متعال اولى به نفس همه مخلوقات است و تمام موجودات تسبيح گوى اويند. هرکس به زبان خودش« لا إله الّا الله» مي‌گويد. ولايت مطلقه‌اى که در تعابير مختلف قرآن کريم آمده، از آن بشرى است که عالم در پرتو آن وجود مقدس آفريده شده، و علت غايى همه موجودات، به شمار مي‌آيد. در هر ذره اى که در کون و مکان، و آسمان‌ها و زمين آفريده شده، رشحات رحمت وجود اقدس آن انسان کمال يافته مي‌شود. وجودى که علت آفرينش همه انسان‌ها, افلاک و املاک است و آسمان‌ها و زمين در پرتو وجود او آفريده شده‌اند. همو که خداوند او را به « لولاك لما خلقت الأفلاك؛ اگر تو نبودي، افلاك را نمي‌آفريديم» و «خلقتك لأجلي و خلقت الخلق لك؛ تو را براى خودم و ديگر مخلوقات را براى تو آفريدم.» مفتخر نمود. همان وجود مقدسى که وقتى ملائک آفريده شدند شناختش را با شناخت خداوند متعال عجين ديدند. حضرت آدم(ع) نيز وقتى در اولين لحظات پس از خلقت، چشمانش را باز نمود اول چيزى که ديد نور، آن وجود مقدس بود. اين وجود مقدس اولي به نفس جميع موجودات، و ولايت او ولايت الله است. دوستى و ولايت او بر همه واجب است و مقرون به دوستى خدا. طاعت و بيعت او طاعت و بيعت خداست. نه تنها شناخت او شناخت خداست که در ابتدا بايد خداشناس بود تا بتوان نبي‌شناس شد. پس از طيّ اين دو مرحله نيز مي‌توان امام را شناخت: اللّهم ّعرّفنى نفسك فإنّك إن لم تعرّفنى نفسك لم أعرف نبيّّّك؛ خدايا خودت را به من بشناسان، که اگر خودت را به من نشناساني، پيامبرت را نخواهم شناخت؛ اللّهم ّعرّفنى رسولك فإنّك إن لم تعرّفنى رسولك لم أعرف حجتّک؛ خدايا رسولت را به من بشناسان که اگر رسولت را به من نشناساني، حجتت را نخواهم شناخت؛ اللّهم ّعرّفنى حجتّك فإنّك إن لم تعرّفنى حجتّك ضللت عن ديني. خدايا حجتت را به من بشناسان که اگر حجتت را به من نشناساني، در دينم گمراه مي‌شوم. بر اين اساس بايد اول خدا و قدرت او, اراده, علم، جود, کرم, صفات جلال، جمال، همة صفات رحمت، عظمت, جود، جبروتش را شناخت، و پس از آن به سراغ درک اين معنا برويم که وليّ مطلق ما ـ پيامبر اکرم(ص) ـ افضل رسل، کامل‌ترين انسان‌ها، خلق اول و آينة جمال و کمال حضرت احديت است. اگر بنا بود ما از طريق بشرى به پيامبر و امام و خدا معرفت پيدا کنيم، محصول عملمان عبث و بيهوده بود و اعتقاداتى خلاف واقع پيدا مي کرديم. بشر قابليت آن را ندارد که معيار و ميزان امور شود. انسان همان موجودى است که خداوند متعال ـ خالق او ـ در قرآن‌كريم از اين آفريده‌اش با عناوينى نظير ظلوم، جهول، کنود، عنود، نادان، مفسد، سفاک و خون‌ريز، لجوج، و اهل مجادله و دعوا ياد کرده است. چنين موجودى به خودى خود نمي‌تواند درک کند که ولايت امام، ولايت الله است و ياراى آن را ندارد که صفات، حرکات و سکنات او را درک کند. او نمي‌تواند بفهمد علم، قدرت، اراده، جلالت و عظمت او به چه اندازه است، و نفسيات و ملکات او در چه حد و منزلتى است. اگر بشر بخواهد مبنا قرار بگيرد، نتيجه‌اش همين شرايط آکنده از ظلم، تباهي، گمراهي‌ و دهن کج کردن‌ به امام(ع) مي‌شود که مي‌بينيم. اين‌ها همه‌اش به خاطر اين است که ما براى خودمان اعتبار قائل شده‌ايم، خودمان را آدم فرض کرده‌ايم، و روى خود تا اين حد حساب کرده‌ايم که من هرچقدر مي‌دانم امام هم بايد همان قدر بداند و هر قدر که من آدمم امام هم بايد همان قدر آدم باشد. براى همين است که اگر امام در ميان ما هم ظاهر بشود، او را نمي‌شناسيم . خيلى عجيب است بايد اول خداى قادر داراى عظمت، جلال، کبريا، قدرت و... را شناخت، صفاتش را خوب درک کرد، و بعد سراغ سفيرش رفت، که او فرستاده‌اي به سوى ماسوى الله دارد که به هيچ زمان و مکانى محدود نمى شود . تمام انبياى پيش از خود را استخلاف کرده است. بايد براى خدا همچون سفيرى فرض کرد که هم بر اندام حکومت الهى راست آيد و هم لکه ننگ و عار براى خداوند به حساب نيايد. ولايت خداوند، ولايتي مطلقه است که در تمام موجودات جريان دارد . هيچ جنبنده و متحرک، نبات و جماد، و مخلوق و حتى ذره‌اى از آفريدگان خداوند نيست که مشمول اين عنايت نباشد. تمام ملائک بر ولايت محمد و آل محمد(ص) مباهات مى کنند. اين ولايت و حکومت در مرتبه بعدى نامش نبوت و گاه رسالت مى شود. رسالت، نبوت و امامت، همه عين ولايت‌اند. تنها تفاوت ميان رسول خدا(ص) و على بن ابى طالب(ع) منصب بالاترى است که رسول اکرم(ص) داشته اند. ايشان هميشه مى فرمودند: عليٌ منيّ بمنزلة هارون من موسى إلّا أنّه لا نبيّ بعدي. جايگاه علي، نسبت به من نظير جايگاه هارون نسبت به موسى است، جز آن كه بعد از من پيامبرى نخواهد بود. [هارون خليفه و وزير موسي(ع) بود.] ايشان ـ پيامبر و علي(ع) ـ هر دو وليّ مطلق خدا بوده اند و اولى به نفس مخلوقات. با اين حال على بن ابى طالب(ع) نسبت به مقام بالاتر رسول خدا(ص) در برابر ايشان اظهار خضوع مى کردند. روايات زيادي در کافى و غير آن داريم که گفته‌اند، غير از رسول و نبى که به آن‌ها وحى مي‌شود، امام هم «مُحدَّث» است. محدّث به کسى مي‌گويند که ملک با او حرف مى زند و او ملک را نمي بيند. ملک مطلب را در گوش محدث بيان مي‌کند، و يا آن را به قلب او القا مي‌کند. دوازده امام ما (ع) و حضرت فاطمه صديقه، اُم‌ ّالائمة النجباء أم أبيها ـ صلوات الله عليها و على ابيها و بعلها و بنيها ـ اين صفت را داشتند و هيچ کس جز ايشان چنين مقامى نداشته است. اين تعبير را به خصوص در زيارات حضرت زهرا(س) مي‌توانيد ببينيد. جمعى از برادران اهل سنت معاصر ما با استناد به اين روايات آمده‌اند هو کرده‌اند که شيعيان قائلند به ائمة آن‌ها وحى مي‌شود. «موسي جارالله» در الوصيّه, «سيد محمود عبوسي» در السنة و الشيعة و «احمد امين» در فجر الاسلام و در الصراع و برخي ديگر آمده‌اند با اين مطالب داد سخن داده‌اند که اين مکتب, مکتب کفر و ضلال است. آخر وفتى پيامبر ما پيامبر آخرالزمان بوده، نبايد به کس ديگرى پس از او وحى شود. ما جواب مفصلى به اين مطالب در جلد پنجم الغدير داده‌ايم. امروزه حرف‌هاي دور از انصاف زيادى دربارة تشيع، در خارج مرزها مي‌نويسند و مي‌گويند. حدود هشتاد درصد از اين کتاب‌هايى را که دربارة ائمه ما نوشته‌اند، بايد به دريا ريخت. اين دست اعتراضات ناشى از بي‌سوادى و جهل نويسندگان آن‌هاست. گمان مي‌كنند ما اين مطالب را از خودمان مي‌گوييم آن‌ها اگر سراغ منابع اصلى خودشان مي‌رفتند، مي‌ديدند از طريق «عبدالله بن عباس» در صحيح بخارى و مسلم و ديگر منابع، از رسول اکرم(ص) روايت کرده‌اند که فرمودند، «هر پيامبري بعد از خودش از امتش امام و خليفه‌اى دارد که محدث است» و محدث را دقيقاً همان طور شرح داده‌اند که در منابع ماست و ما ‌مي‌گوييم؛ يعنى شخصى که ملک با او حرف مي‌زند يا مطلب را به قلبش القا مى کند و او ملک را نمي‌بيند. آن‌گاه ادامه مي‌دهد که اگر بنا باشد در امت اسلام هم پس از من ( پيامبر) يک نفر باشد، «عمر بن خطاب» است. پس آن‌ها هم قائلند که محدث با ملک در ارتباط است ولي بعد بايد حرف‌هايى که محدث به ملک نسبت مي‌دهد با ترازوى قرآن و سنت سنجيد. البته اگر اين ترازو به ميان آيد، راحت مي‌توان حرف زدن يا حرف نزدن با ملک را فهميد. به عبارت ديگر مفهوم محدّث، يک مفهوم اسلامى است، و نه مذهبي؛ تنها اختلاف در مصداق است. خدا و نيز به حقّ جگر سوختة حضرت زهرا(س) به همة ما عقلى عنايت بفرمايد که بفهميم مسيرمان کجاست، چه مي‌کنيم، بايد کجا برويم، چه بگوييم و چطور حرف بزنيم. چه چيز را بايد ياد بگيريم و پشت سر چه کسى راه بيفتيم و اقتضائات مسيرى که بايد در آن قرار داشته باشيم چيست. پنجاه سال و هفتاد سال از عمر ما مي‌گذرد ولى همچنان بي‌سواديم. هى مي‌گويد «هو يا على » ولى وقتى يقه هرکدام از آن‌ها را مي‌گيرى هيچ چيز از امامت نمي‌داند. تعارف که با هم نداريم هيچ نمي‌داند. فقط يک سري رسم و رسوم و آدابى دارند که بايد رعايت کنند؛ همين و بس. امام محدّث و حامل علم و صفات، و جمال و کمال خداست. از هر طرف به او نگاه کنى در او صفات خدا را متجلي مي‌بيني. هم حامل آن است و هم همانند آينه‌اى پاک، صاف و عارى از هر کدورتى در نهايت وضوح و شفافيت آن را نشان مي‌دهد. امام، آينة تمام‌نما و بدل‌نماى کمال و جلال خداست. اگر در زيارت‌ها مرور کنيد در مي‌يابيد امام خازن علم خداست. اهل سنت زياد از پيامبر(ص) روايت کرده‌اند که: أنا مدينة العلم و عليٌ بابها؛ أنا دارالحکمة و عليٌ بابها؛ أنا ميزان الحکمة و عليٌ لسانها؛ من شهر علم‌ام و على درِ آن است. من خانة حكمت‌ام و على درِ آن است. من ترازوى حكمت‌ام و على زبان آن است. متأسفانه هنوز هم جعفر بن محمد(ع) مظلوم است و اگر بخواهيم از ايشان مطلبى را نقل کنيم متهم مي‌شويم. از على بن ابى طالب(ع) نقل مي‌كنيم که فرمودند: «هرکس مي‌خواهد درباره آسمان‌ها و زمين چيزى بداند از من سوال کند والله على به راه‌هاى آسمان از راه‌هاى زمين آشناتر است». ايشان اين مطلب را در جمعى فرمودند که مخاطبان و پامنبري‌هايشان مترصد اين بودند که بتوانند از ايشان ايراد بگيرند ولى هيچ کدام نتوانستند. علي(ع) آيات نازل شده در شب و روز، و سفر حضر را از هم تميز مى داد و مى دانست هر آيه‌اى کى و کجا نازل شده است. والله، على را اگر بالاى منبرى بگذارند با اهل تورات، با تورات و با اهل انجيل با انجيل حکم خواهد کرد. علوم اولين و آخرين همه در نزد علي‌ است. تو خودت را شيعه مي‌داني؟ ايشان مخزن علم الهى و معدن حکمت اوست. آن وقت تو به خودت نگاه مي‌كنى و مي‌پرسى آيا امام اين را مي داند يا نه؟! خيلى عجيب است. هم مي‌خوانى هم دعوا مي‌کني؛ هم به امام(ع) عرض عقيده مى کنى هم اشکال مى گيري؟ هم معترفى هم معترض، و هم منکرى و هم معترض؟ «احمد بن على حافظ» يکى از بزرگان عامه است که مرد فوق العاده و جليلى بوده است. وى کتابى دارد به نام زين الفتى فى شرح سورة هل أتى . از اين کتاب دوجلدى دو نسخه وجود دارد، يکى در هند و ديگرى در کتاب‌خانه سيد بن طاووس(ره)2. و در کتابش از آن کتاب روايت کرده که: «هرکس مي‌خواهد در علم حضرت آدم، حضرت نوح، حضرت ابراهيم، حضرت موسى و حضرت عيسى نگاه کند، به على بن ابى طالب بنگرد». مي‌خواهد بگويد هرکس مي‌خواهد به پيامبران بنگرد به على بن ابى طالب (ع) نگاه کند. على بن ابى طالب(ع) مجسمة تمام علوم انبياست. و همة پيامبران هرچه داشته‌اند علي(ع) حامل تمام آن فضائل و ملکات است. اين روايت را شيعه نقل کرده و اهل تسنن هم آن را زياد نقل کرده‌اند. «ابوالحمران» سلسله سند اين روايت را به «ابوبکر» رسانده و آن را صحيح دانسته و مي‌گويد: از اين روايت استفاده مي‌شود على بن ابى طالب در صفات با انبيا شريک بود. او اين مطلب را از خودش، و نه به نقل از هيچ سنى يا شيعه‌اى نقل مي‌کند؛ يعنى اين‌ها اين مسائل را مي‌فهمند. «شطحفيه» در تفسير و توضيح اين حديث مي‌گويد: هر پيغمبرى که خداوند در قرآن او را به صفت حقيقيه مخصوصى ذکر کرده، علي همة آن صفات را داراست و پيامبر او را به همان صفت ستوده است. او مي‌گويد: هرکدام از حضرات آدم , نوح , ابراهيم , موسى و عيسى هشت صفت مميزه داشته‌اند . بعد به بحث درباره علم على بن ابى طالب(ع) مي‌رسد. در آنجا مي‌گويد. مسلمانان همه بر اين اتفاق نظر دارند که تمام انسان‌ها بعد از رسول خدا(ص) به علم على بن ابي طالب(ع) نيازمندند و هيچ کس نيست که به اين علم بي نياز باشد. او پس از اين مطلب بيان مي‌کند نيازهاى خليفه اول به علم علي(ع) خيلى زياد بوده است. بعد از آن نيازهاى خليفه دوم را برمي‌شمرد و رواياتى را با مضمون نزديک به عبارت «لولا عليٌ لهلک عمر؛ اگر على نبود، عمر هلاك مي‌شد». نقل مى کند که درمنابع شيعى وجود ندارد. نوبت به عثمان که مي‌رسد مي‌گويد او خيلى به علم علي(ع) نياز داشت و بارها مي‌گفت «اگر على نبود، عثمان هلاک مي‌شد». ما در منابع‌ خودمان اين مطلب را نداريم و گمان نمي‌کنم يک نفر از علماى شيعه بتواند اين عبارت را در منابع خودمان بيابد. او سلسله سند را نقل کرده و پس از آن به نقل از راوى مي‌گويد: روزى در خدمت عثمان بودم و صحابه، همه دور او را گرفته بودند. مردى وارد شد و رو به عثمان کرد و پرسيد: يا اميرالمومنين مسلمان‌ها درباره اين‌که مشرکان در قبور خودشان معذب‌اند يا نه، چه مي‌گويند؟ عثمان جواب داد که معلوم است، هر مسلمانى با هر مقدار معلومات ديني مي‌داند که شخص مشرک در قبرش دچار عذاب است. وقتى عثمان اين جواب را داد، آن مرد از زير عبايش جمجمه‌اى در آورد و جلوي عثمان انداخت و گفت اين جمجمة يک مشرک است، آن را لمس کن. آيا حرارتى احساس مى کني؟ چطور شما چنين صحبتى مي کنيد؟ عثمان مات و متحير مانده بود چه جواب بدهد. اين دست و آن دست مي‌کرد شايد يکى از اطرافيانش جوابي براى اين سؤال داشته باشند ولى خبرى از جواب نبود. در اين ميان يکى از صحابه بلند شد و به منزل على بن ابى طالب(ع) رفت و گفت ماجرايى پيش آمده که لازم است براي جواب دادن به آن تشريف بياوريد. حضرت به ميان جمع که رسيدند آن شخص سؤالش را مجدداً تکرار کرد. حضرت به يکى از صحابه اشاره فرموده، گفتند: برو سنگ چخماق بياور. صحابى که سنگ‌ها را آورد حضرت آن‌ها را به هم زدند تا آتشى درست شد. بعد از آن سنگ‌ها را در دست آن مرد گذاشتند و پرسيدند، آيا حرارتى احساس مى کني؟ آن چه جور آتشى است که آهن و غير آن را مي‌سوزاند ولي خودش را نمي‌سوزاند و... ماجرا که به اين‌جا مي‌رسيد، عثمان مي‌گفت: اگر على نبود عثمان هلاک مي‌شد. نه فقط عمر و عثمان، اگر علي(ع) نبود بشريت هلاک مي‌شد. اگر علم علي(ع) نبود بشريت همه جزء بهائم مي‌شدند. در هر جا معلم و مربي‌اي هست بايد عالم‌تر و داناتر از شاگردش باشد. در روايات متعددى آمده که على بن ابى طالب(ع) معلم تمام ملائکه ـ اعم از شداد و غلاظ، و رحمتِ ـ بهشت و جهنم و حتى جبرائيل و عزرائيل بوده است3. شاه و آيت الله، شريف و وزير، بزرگ و کوچک، همة انبيا، مخلصين، صديقين، امرا، اوليا، و نوح و ابراهيم، و موسى و عيسي، همه بايد در محضر عدل علي(ع) حاضرشوند و بعد جايگاه هرکس در بهشت و جهنم مشخص مي‌شود. اين موضوع از جمله مطالب اسلامى است، و نه مذهبي. خيال کرده‌ايد احتياج شما به علي(ع) فقط همين قدر است که بروى حرم و دعا کنى تا بازارت گرم شود؟ جمعيت زيادى از علما، حفاظ، و محدثان عامه (اهل سنت) نقل کرده اند که محبت حضرت زهرا(س) در هشت و يا صدجا فايده دارد: هنگام مرگ، دفن، حشر و حساب و ..... آن قدر اين دستگاه محشر، عريض و طويل است که تصورش را نمي‌توانيد بکنيد. همين طورى بهشت رفتن که فايده ندارد. بايد علي(ع) را بشناسى و بعد به بهشت قدم بگذاري. در آن صحراي محشر، خداوند متعال براى معرفت امير المومنين(ع)، براي همة بشريت يک مدرسة بزرگ به راه انداخته است. منبر بسيار بزرگى در آن‌جا گذاشته‌اند. رسول اکرم(ص) بالاى منبر مي‌روند و جبرئيل با نهايت خضوع در محضر ايشان حاضر شده، کليدهاى بهشت و جهنم را به آن حضرت تقديم مي‌کند. در آن هنگام رسول اکرم(ص) هم بانگ برمي‌آورند که، پسرعمو، وزير، برادر و جانشينم کجاست؟ علي(ع) تا يک پله پايين تر از ايشان به بالاى منبر مي‌روند. پيامبر(ص) کليدها را به دست علي(ع) مي‌دهند و مي‌فرمايند اين‌ها بايد به دست تو باشد. بهشت و جهنم و ملائکة رحمت و ملائکة شداد و غلاظ، مطيع تو هستند و مطابق نظر تو، افراد بايد به بهشت يا جهنم بروند. روايات اهل سنت مي‌گويد، اين‌ها در برابر على بن ابى طالب (ع) صف کشيده‌اند و مي‌‌گويند: لبيک يا علي، گوش به فرمان توايم. بعد از آن على بن ابى طالب تک تک افراد بشر را به سمت آتش يا بهشت روانه مي‌کنند. حالا شما ببينيد چقدر به على بن ابى طالب(ع) احتياج داريم... پي نوشت ها: ٭ اين سخنرانى بخشى از سخنراني‌هاي مرحوم علامه اميني(ره) است كه در مشهد مقدس ايراد شده است. 1. محدث قمي، مفاتيح‌الجنان دعا در غيبت امام زمان(ع) 2. سيد بن طاووس (ره) خيلى حق به گردن شيعه دارد و همه شيعيان بايد او را دعا کنند. خدا رحمتش کناد. زادة پيغمبرى که واقعاً پهلوان و مجتهد در ولايت است. هر کس کتاب او را بخواند مى فهمد که فوق العاده نسبت به خاندان رسول خدا(ص) محبت داشته است. 3. چند شب پيش به روايت جالبى برخورد کردم كه مناسب است آن را براى شما در اين‌جا نقل کنم. راوى نقل مى کند در خدمت امير المومنين(ع) بودم که شخصى آمد و گفت اگر در قرآن شما اين همه تعارض و اختلاف وجود نداشت حتماً دين شما را مي‌پذيرفتم. حضرت فرمودند مثال بزن. گفت از مثال خارج است، تعدادش بيش از اين حرف‌هاست. حضرت باز فرمودند، مثال بزن. گفت در در جايى آمده که خدا شما را مى ميراند (الله يتوفى الأنفس حين موتها) و در جاى ديگر آن را به ملک الموت نسبت مى دهد (قل يتوفّاکم ملک الموت الذّى وکلّ بکم) و در جاى سومى هم آن را به «ملائکه طيبين» نسبت مي‌دهد. حضرت خيلي راحت جواب دادند که همانند يک اداره شهرباني که هر آنچه پاسبان کرده، کلانترى کرده و هرچه کلانترى انجام داد، رئيس شهربانى انجام داده و کار رئيس شهربانى کار وزراست و همين طور تا بالا. خداوند متعال هم به همين سبک امور را گاه به خود و گاه به ملائک نسبت مى دهد در هر دو حال کار خودش است و اين انتساب صحيح. به علاوه که حساب کشى از هرکس مطابق شأن او انجام مى شود .
+ نوشته شده در  جمعه 23 شهریور1386ساعت 12:58  توسط محمدفضلعلي | 
یکی از جالبترین افکار بشر ، ایده جابجایی در بعد زمان است. البته اگر از یک بعد دیگر به قضیه نگاه کنیم همه ما مسافر زمان هستیم. همین حالا نیز، زمان در حول و حوش و به پیش می‌رود و آینده به حال و حال به گذشته تبدیل می‌شود. نشانه‌اش هم رشد موجودات است. ما بزرگ می‌شویم و می‌میریم. پس زمان در جریان است. آلبرت انیشتین با ارائه نظریه نسبیت خاص نشان داد که این کار از نظر تئوری شدنی است. بر طبق این نظریه اگر شیئ به سرعت نور نزدیک شود گذشت زمان برایش آهسته‌تر صورت می‌گیرد. بنابراین اگر بشود با سرعت بیش از سرعت نور حرکت کرد، زمان به عقب برمی‌گردد. مانع اصلی این است که اگر جسمی به سرعت نور نزدیک شود جرم نسبی آن به بینهایت میل می‌کند؛ لذا نمی‌شود شتابی بیش از سرعت نور پیدا کرد. اما شاید یک روز این مشکل هم حل شود. برخلاف نویسنده‌ها و خیال پردازها که فکر می‌کنند سفر در زمان باید با یک ماشین انجام شود، دانشمندان بر این عقیده هستند که اینکار به کمک یک پدیده طبیعی صورت می‌گیرد. در این خصوص سه پدیده مد نظر است: سیاهچاله‌های دوار ، کرمچاله‌ها و ریسمانهای کیهانی.
*سیاهچاله ماشینی برای سفر به زمان
سیاهچاله‌ها اگر یک ستاره چند برابر خورشید باشد و همه سوختش را بسوزاند، از آنجا که یک نیروی جاذبه قوی دارد لذا جرم خودش در خودش فشرده می‌شود و یک حفره سیاه رنگ مثل یک قیف درست می‌کند که نیروی جاذبه فوق العاده زیادی دارد طوری که حتی نور هم نمی‌تواند از آن فرار کند. اما این حفره‌ها بر دو نوع هستد. یک نوعشان نمی‌چرخند لذا انتهای قیف یک نقطه است. در آنجا هر جسمی که به حفره مکش شده باشه نابود می‌شود. اما یک نوع دیگر سیاهچاله نوعی است که در حال دوران است و برای همین ته قیف یک قاعده داره که به شکل حلقه است. مثل یک قیف واقعی است که ته آن باز است. همین نوع سیاهچاله است که می تواند سکوی پرتاب به آینده یا گذشته باشد. انتهای قیف به یک قیف دیگر به اسم سفیدچاله می‌رسد که درست عکس آن عمل می‌کند. یعنی هر جسمی را به شدت به بیرون پرتاب می‌کند. از همین جاست که می‌توانیم پا به زمانها و جهانهای دیگر بگذاریم.
*کرم چاله ماشینی برای سفر به زمان
کرم چاله: یک سکوی دیگر گذر از زمان است که می‌تواند در عرض چند ساعت ما را چندین سال نوری جابجا کند. فرض کنید دو نفر دو طرف یک ملافه رو گرفته‌اند و می‌کشند. اگر یک توپ تنیس بر روی ملافه قرار دهیم یک انحنا در سطح ملافه به سمت توپ ایجاد می‌شود. اگر یک تیله به روی این ملافه قرار دهیم به سمت چاله‌ای که آن توپ ایجاد کرده است می‌رود. این نظر انیشتین است که کرات آسمانی در فضا و زمان انحنا ایجاد می‌کنند؛ درست مثل همان توپ روی ملافه. حالا اگر فرض کنیم فضا به صورت یک لایه دوبعدی روی یک محور تا شده باشد و بین نیمه بالا و پایین آن خالی باشد و دو جرم هم اندازه در قسمت بالا و پایین مقابل هم قرار گیرند، آن وقت حفره ای که هر دو ایجاد می کنند می تواند به همدیگر رسیده و ایجاد یک تونل کند. مثل این که یک میانبر در زمان و مکان ایجاد شده باشد. به این تونل می‌گویند کرم چاله. این امید است که یک کهکشانی که ظاهرا میلیونها سال نوری دور از ماست، از راه یک همچین تونلی بیش از چند هزار کیلومتر دور از ما نباشد. در اصل می‌شود گفت کرمچاله تونل ارتباطی بین یک سیاهچاله و یک سفیدچاله است و می‌تواند بین جهانهای موازی ارتباط برقرار کند و در نتیجه به همان ترتیب می‌تواند ما را در زمان جابجا کند.
*ریسمان های کیهانی ماشینی برای گذر به زمان
آخرین راه سفر در زمان ریسمانهای کیهانی است. طبق این نظریه یک سری رشته هایی به ضخامت یک اتم در فضا وجود دارند که کل جهان را پوشش می‌دهند و تحت فشار خیلی زیادی هستند. اینها هم یک نیروی جاذبه خیلی قوی دارند که هر جسمی را سرعت می‌دهند و چون مرزهای فضا - زمان را مغشوش می‌کند، لذا می‌شود از آنها برای گذر از زمان استفاده کرد.
*نقدی برای بررسی سفر به زمان
چند اشکال در این کار است، اول اینکه اصلا نفس تئوری سفر در زمان یک پارادوکس است. پارادوکس یا محال نما یعنی چیزی که نقض کننده (نقیض) خودش در درونش است. یک مثال دیگر این است که اگر من در زمان به عقب برگردم، به تاریخی که هنوز بدنیا نیامده بودم، پس چطور می‌توانم آنجا باشم. یا مثلا اگر برگردم و پدربزرگ خودم را بکشم پس من چطور بوجود آمده‌ام؟ یک راه حلی که برای این مشکل پیدا شده است، نظریه جهانهای موازی است. طبق این نظریه امکان دارد چندین جهان وجود داشته باشد که مشابه جهان ماست، اما ترتیب وقایع در آنها فرق می‌کند. پس وقتی که به عقب بر می‌گردیم در یک جهان دیگر وجود داریم نه در جهانی که در آن هستیم. طبق این نظریه بینهایت جهان موازی وجود دارد و ما هر دست کاری که در گذشته انجام بدهیم یک جهان جدید پدید می‌آید.اید این نظریه دهها سال پیش می بایست مطرح می شد که نیروی گرانشی وجود ندارد و این تماما برآیند دافعه ی بین خلا و ماده است که گرانش می نامیم.
عليرغم پيشرفت‌هاي بسيار چشمگيري كه در فهم جهان فيزيكي نصيب علم جديد شده است ، شمار رازهاي ناشناخته‌اي كه دانشمندان براي كشف آنها در تلاشند از حد و اندازه افزون است . اکنون می خواهیم تحلیلی داشته باشیم بر علم فیزیک و چند تئوری را که در اصطلاح به آنها راز های فیزیک میگویند مطرح کنیم:
راز اول :چه عاملي كيهان را به تكاپو وا مي‌دارد؟
علم جديد تا براي اين پرسش ، پاسخ خرسند كننده‌اي بدست نياورد نمي‌تواند به كشف راز بسياري ديگر از پديده‌هاي جالب توجه اهتمام ورزد. براي درك اموري نظير منشأ كيهان ، سرنوشت نهايي سياهچاله‌ها ، امكان سفر در زمان ، مي‌بايد نخست براي اين پرسش كه كيهان چگونه عمل مي‌كند ، پاسخ درخوري يافت شود. فيزيك قرن بيستم بر مبناي دو نظريه بنيادين يعني نظريه نسبيت انيشتين و نظريه مكانيك كوانتومي بنياد شد. در قرن بيست و يكم دانشمندان با بهره‌گيري از اين دو نظريه توفيق يافته‌اندكه شناخت خوبي از بسياري از ذرات بنيادي به دست آورند اما اين دو نظريه ظاهراً در بن و اساس با يكديگر ناسازگارند و تصويرهاي متعارضي از واقعيت نهايي ارائه مي‌دهند. حال آنكه علي الفرض واقعيت مي‌بايد واحد باشد . تلاش براي وحدت بخشيدن به اين دو نظريه ظاهراً متعارض، بسياري از برجسته‌ترين دانشمندان را به خود مشغول داشته است. مشكل اساسي در اين است كه نيروي جاذبه كه نظريه نسبيت درباره آن سخن مي‌گويد ، كل ساختار زمان ‌ـ‌‌‌‌‌‌‌ مكان و بنابراين تمامي كيهان را در بر گرفته ، در حالي كه نظريه مكانيك كوانتومي درباره سه نيروي بنيادي ديگري سخن مي‌گويد كه درون اين ساختار جاي دارد. به اين ترتيب كاربرد نظريه كوانتومي درمورد نيروي جاذبه نظير استفاده از جزء براي فهم كل‌، با مشكلاتي جدي همراه است.
راز دوم :كيهان از چه چيز ساخته شده است؟
رصدهايي كه به وسيله اخترشناسان صورت مي‌گيرد اين نكته را مشخص ساخته كه به ازاي هر يك گرم از ماده‌اي كه سيارات و ستارگان و كهكشان‌ها را بوجود آورده، چند گرم از ماده‌اي وجود دارد كه ماهيت آن ناشناخته است وجود اين ماده بر اساس نوع رفتاري كه اجرام كيهاني از خود آشكار مي‌سازند حدس زده مي‌شود .
براساس قوانين فيزيك اگر آتشگرداني را با سرعت به چرخش درآوريم با سرعت در هوا به پرواز درخواهد‌آمد. در مورد ستارگاني كه در حاشيه كهكشانها به دور مركز در گردشند نيز دقيقاً همين وضع برقرار است . نخ يا رشته‌‌‌‌اي كه اين ستارگان را پايبند نگه مي‌دارد همان نيروي جاذبه است.اما محاسبات نشان مي‌دهد كه نيروي جاذبه حاصل از ماده فيزيكي قابل رؤيت موجود در كهكشانها براي نگهداري ستارگاني كه با جرم عظيم و سرعت زياد در حاشيه آنها در حال گردشند كافي نيست.
براي نگهداري اين ستارگان به صورت ديوان پاي‌ در زنجير، به طناب يا رشته مستحكم‌تري نياز است و از همين‌جا دانشمندان نتيجه گرفته‌اند كه در درون هر كهكشان مي‌بايد ذخاير عظيمي از نوعي ماده ناديدني وجود داشته باشد كه نيروي جاذبه لازم براي جلوگيري از گريز ستارگان را فراهم مي‌آورد. استدلال مشابهي دلالت مي‌كند بر اينكه از اين نوع ماده ناديدني مي‌بايد در فضاي ما بين كهكشانها نيز موجود باشد و حركات كهكشانها را نسبت به يكديگر تنظيم كند.
راز سوم : آيا فرضيه نيروي ضد جاذبه كه انيشتين پيشنهاد كرد نادرست بود‌ ؟
انيشتين زماني براي برقراري نوعي تعديل در فرضيه‌اي كه درباره وضع و حال كيهان پيشنهاد كرده بود، به وجود نوعي نيروي ضد جاذبه قائل شد اما اندكي بعد اين فرضيه را پس گرفت و از آن با عنوان «بزرگترين خبط علمي خود» ياد كرد.اما تحقيقات جديد نشان مي‌دهد كه احياناً وجود چنين نيرويي چندان دور از واقعيت نيست.
عبارتي كه انيشتين در معادلات مربوط به فرضيه نسبيت عام خود وارد ساخت، از خاصيت نيروي دافعه برخوردار است و موجب مي‌شود كيهان دچار انبساط شود . انيشتين كه معتقد بود كيهان درحال ثبات قرار دارد ناگزير شد اين عبارت را اضافه كند تا اثر نيروهاي انقباضي در معادلات خود ( ناشي از وجود جرم‌هاي عظيم در كيهان ) را خنثي سازد.
راز چهارم :چرا ما در عالمي سه بعدي زيست مي‌كنيم؟
فيزيكدانان براين باورند كه ظهور عالمي كه ما در آن جاي داريم به دنبال وقوع مه بانگ (انفجار) اوليه امري كاملا تصادفي بوده واحياناً كيهان هايي ديگري نيز وجود دارند كه شماره ابعاد آنها متفاوت است.
صد سال قبل نويسنده اي به نام ادوين ابوت كتابي منتشر كردبا عنوان « سرزمين مسطح » كه در آن عالمي دو بعدي مورد بحث قرار گرفته بود.
قوانين علمي يك جهان دو بعدي احياناً با قوانين جهان سه بعدي ما تفاوت بسيار دارند به عنوان مثال امواج در يك جهان دوبعدي به سهولت جهان سه بعدي سير نمي كنند و بنابراين انواع واقسام دشواريها در خصوص برقراري ارتباط وانتقال پيامها پديد مي آيد واز آنجا كه ظهور حيات خودآگاه متكي به انتقال نخواهد شد . از سوي ديگر زندگي در عوالمي كه بيش از سه بعد دارند نيز با دشواريهاي خاص خود روبروست .
راز پنجم : آيا سفر در زمان امكان‌پذير است؟
براساس نظريه نسبيت انيشتين امكان سفر در زمان خواه به آينده وخواه به گذشته وجود در عين حال به بروز بسياري از پاردوكس ها منجر مي شود از اين رو برخي از فيزيكدانان مدعي اند كه برخي از موانع عملي مانع از انجام چنين سفري مي شود (براي تفصيل مطلب به مجموعه مقالات ساينتيفيك امريكن در مورد مفهوم زمان رجوع شود.)
راز ششم : آيا ما در يك صافي كيهاني زندگي مي‌كنيم ؟
هر چند مفهوم سياهچاله ها امروزه براي همگان آشناست اما اين اجرام عظيم كيهاني هنوز حيله وشگفتيهاي زيادي در آستين دارند ، سياهچاله ها ستاره هاي بزرگي هستند كه انرژي هسته اي خود را به پايان رسانده اند وهمه را در اثر تشعشع از دست داده‌اند در اين حال هسته عظيم وچگال ستاره تحت تأثير نيروي جاذبه غول آساي آن در كسري از ثانيه به درون خود ريزش مي كند اگر شكل هندسي هسته دقيقاً كروي باشد ، به واسطه اثر تقارن همه ماده موجود در مركز كره مجتمع مي شود و به اين ترتيب شدت ميدان جاذبه تا حد بسيار بسيار زيادي افزايش مي يابد.
از آنجا كه جاذبه تأثير خود را به صورت تغيير شكل زمان – مكان آشكار مي سازد (نظير يك گوي سنگين كه بر روي بالش قرار داده شود شكل آن را تغيير مي‌دهد) وجود يك ميدان جاذبه عظيم ومتمركز در يك نقطه هندسه زمان – مكان اطراف اين نقطه را دستخوش تغييرات اساسي مي سازد وحفره اي به وجود مي آورد كه همه چيز را به سمت خود مي‌كشد.
راز هفتم : پديدار آگاهي از كجا وچگونه پديد آمده است ؟
پرسش بي پاسخ ديگري كه ذهن فيزيكدانان را به خود مشغول داشته اين است كه چرا برخي از جريانهاي الكتريكي نظير آنها كه در مغز وسلسله اعصاب جريان دارد با خود احساس وآگاهي به همراه مي آورد در حالي كه برخي ديگر از جريانهاي الكتريكي نظير آنها كه در شبكه هاي سراسري برق سير مي كنند ظاهراً چنين آثاري با خود به همراه نمي آورند.
مساله را به صورت معكوس نيز مي توان مطرح كرد چگونه است كه آگاهي واحساسات كه احياناً مادي نيستند مي توانند الكترونها ويونها را در مدارهاي مغز به حركت در آورند و موجب بروز پديدارهاي فيزيكي شوند سوال ديگري كه مي توان مطرح كرد اين است كه آيا اساساً اين قبيل پرسشها معنا دار هستند؟ واگر چنين است آيا پاسخگويي به آنها وظيفه فيزيكدانان است؟
برخي از فيزيكدانان معتقدند كه اگر فيزيك يك رشته فراگير است واگر علم نهايتاً قابل تحويل به امور فيزيكي است در آن صورت فيزيكدانان بايد به اينگونه پرسشها نيز بپردازند گاهي اوقات گفته مي شود كه حيات در لابلاي قوانين فيزيكي مندرج است.
البته هر چند اين نكته درست است كه اگر قوانين فيزيكي اندكي متفاوت مي بودند حيات شكل نمي‌گرفت و اما اگر اصلي تحت عنوان « اصل حيات» وجود داشته باشد نمي توان رد آن را در قوانين فيزيكي به دست آورد . براي دستيابي به اين اصل بايد به سراغ نظريه هاي رياضي نظير نظريه مربوط به سيستمهاي بسيار پيچيده يا نظريه هاي اطلاعات رفت هر چه باشد هر سلول زنده به يك معنا عبارت است از سيستمهاي بسيار پيچيده اي كه فعاليت اصليش پردازش اطلاعات و باز توليد است.
به هر حال در امور امروزی کاستی های بسیاری به چشم می خورد که هر کدام جای تعمق و تحقیق دارد.به عنوان مثال با گذشت چندین سال حتی فکر محققی به این سو نمی رود که سیستم جارو برقی (Vacuum cleaner) که از نام آن نیز مشخص است دلالت بر این امر دارد که نیروی گرانشی وجود ندارد.در جارو برقی یک فن قوی خلایی تقریبی در آن ایجاد می کند که باعث مکش اجسام سبک می شود.شاید از دیدگاه کلاسیک دلیلی واضح برای این امر نباشد اما اگر کمی دقیق فکر کنیم می بینیم که ماده (هوا) بر خلا دافعه وارد می کند. صرفا به این دلیل که مقدار خلا در این مورد کمتر از ماده است.حتی در زندگی روزمره بارها این امر را می بینیم:بعد از خوردن آبمیوه اگر مکیدن را همچنان ادامه دهیم خلایی تقریبی در درون پاکت ایجاد می شود. به همین دلیل است که با تکرار این عمل پاکت چروکیده می شود.
فیزیک کلاسیک به سادگی این دو امر را با فشار هوا توجیه می کند اما همانطور که گفتم دلایل آن واضح و قاطع نیست. آیا فشار هوایی که از گرانش بین ذرات ایجاد شده نباید فشاری گرانشی ایجاد کند؟ اگر اینگونه بود پاکت آبمیوه باید حجیم تر می شد!
تمام این قضایا نیز به صورت عکس توجیه می شوند. آزمایشی که به راحتی می توان برای این مورد طراحی کرد این است که:درون پاکت آبمیوه ای را خلایی تقریبی ایجاد می کنیم. این پاکت را درون محفظه ای از خلا نگهداری می کنیم تا پاکت چروکیده نشود.سپس آنرا به فضا منتقل می کنیم و یکی از فضانوردان بوسیله ی یک نی در خلا باید سعی کند تا در آن پاکت بدمد و آنرا از هوا پر کند.
طبق این دو مثال این امر یا امکان ناپذیر است و یا به نیروی زیادی احتیاج دارد. بهتر است بگوییم که این سری از ایده ها قبلا به ندرت بیان شده اما یا به شکست انجامیده و یا در زمان خود توجهی به آن نشده است.
سالها قبل فرضیه ای با نام Vacuum fusion (گداختگی خلا) مطرح گردید. دلیل از بیان این فرضیه افزایش فشار گازها و تبدیل آنها به مایع یا فلز آنها بود.
آمار دقیقی در دست نیست که آیا این آزمایش به صورت کامل صورت گرفت یا نه.اما واضح است که اگر از این طرح استفاده می شد به صورت باید و شاید جوابی دریافت نمی گردید. زیرا طرح اولیه ی مفروض جارو برقی بود و در واقع محاسبه ای دقیق برای آن انجام نشد. اگر این طرح با بیان امروزی نظریه ی VMR – PCR انجام شود بدون شک ارزان تر و بهتر از طرح پر هزینه ی Diamond Anvil Cell DAC)) خواهد بود.زیرا دیگر نه احتیاجی به دو تکه سلول دایاموند بزرگ خواهد بود و نه لیزر و نیروی های بسیار بزرگ می خواهیم. به هر حال به نظر می رسد طرح گداختگی خلا در فیزیک به موفقیت دست نیافت.جالب تر اینکه به تازگی نسلی جدید از جاروبرقی های شرکت هوور (Hoover®) با این فناوری وارد بازار شده اند. حتی با دست یافتن به این تکنولوژی می توان گرانشی مطلوب در سفینه های فضایی ایجاد کرد!
مثال بهتر سیاه چاله ها هستند:
طبق فرضیه های فعلی ستاره ای پیر بعد از چندین سال که جرمش را سوزاند (طی یک فرآیند هم جوشی) گرانش خود را از دست می دهد و به همین دلیل میدان مغناطیسی خودش بر خود آن غلبه می کند و در نتیجه آنرا چروکیده می سازد.مگر طبق قوانین نیروی مغناطیسی یک جسم متناسب با جرم آن نیست؟پس چطور هنگامیکه جرم کم می شود نیروی مغناطیسی آن دست نخورده قدرتمند باقی می ماند؟
بنابراین منطقی تر است بگوییم ستاره در حالت عادی در برآیند دافعه بین خلا و خودش تنها نیروی گرانشی قوی ای را ایجاد می کند.هنگامیکه جرم خود را از دست داده نیروی کافی برای غلبه بر نیروی خلا را نخواهد داشت. بنابراین خلا آنرا چروکیده می سازد. این طرح منطقی است اما شاید سوالاتی پیش بیاید از قبیل اینکه چرا خلا با اینکه خالی است این همه اثر دارد؟
شاید بتوان گفت با کشف ذرات پاد یک گام به عقب بر داشتیم زیرا تمام افکار نسبت به آنها منحرف شد. در صورتیکه اصلا آنها ضد ماده نبودند.
می دانیم ذراتی مانند آنتی نوترون و آنتی پروتون ها جرم دارند. در واقع پاد هر چیزی باید خواص مخالف اصل را حمل کند. برای مثال جرم نداشته باشد. اشعه ای از خود گسیل نکند و رفتاری موج – ذره گونه نداشته باشد. منطقی است که ضدماده امواج نوری از خود گسیل ندهد زیرا این خاصیت مواد است. حتی ضد ماده نباید از نیرو انرژی به عنوان دو عامل مادی تبعیت کند.اما اینگونه نیست. آنها حتی اسپین هم دارند!!!حال اگر خلا از ذراتی به این شکل تشکیل شده باشد به راحتی می توان (تا فعلا) این مسئله را رها کرد. تا اینکه ماهیت آنها دقیقا کشف شود. حتی اگر ساختار آنها را بفهمیم شاید درک کنیم که اثر آنها در قوانین ما نیرو و انرژی معنا می دهد در صورتیکه شاید برای آنها اثری ناشناخته و متفاوت باشد.
سوال دیگر این است که چرا این ذرات طیف ندارند؟
اگر واقعا این ذرات ضدماده باشند دلیلی برای داشتن طیف هم نخواهند داشت. نور سفید طیف ماده است که متشکل از تمام رنگ های مواد است.ممکن است این ذرات نور سیاه بدهند که این برای ما غیر قابل درک خواهد بود و این نور ممکن است رنگهای مختلف ضد مواد را تشکیل بدهند (اگر این ضد مواد رنگی داشته باشند)!به هر حال این نظریه منطقی تر است زیرا هنگامیکه به مرکز ثقل و ثابت شتاب گرانشی فکر می کنید هیچ توجیه مناسبی برای آنها نمی بینید.
چرا گرانش در مرکز هر جسمی تاثیر می گذارد؟
از نظر من که این موضوع باید سریعا بعد از طرح نقض می شد. زیرا گرانش هوشمند نیست که به دنبال مرکزی ترین نقطه بگردد و قدرت خود را در آن نقطه مرکزیت بدهد. طبق این نظریه ی جدید از آنجا که نیرو از خلا بر زمین (برآیند این نیروها) وارد می شود در هر نقطه از یک جسم یک مقدار ثابت نیرو وارد می شود.
و درباره ی شتاب گرانشی:
چرا تمام اجسام با یک شتاب ثابت سقوط می کنند؟ این سوالی است که تا امروز کسی جواب قطعی نداده بود و در این مورد تمام ایده ها تنها در حد فرضیه بیان شده اند.
این سوال را سوالات دیگری در فیزیک سخت تر می کند:
مگر جرم جسم متناسب با نیرو نیست؟ پس چرا یک جسم با جرم بیشتر دقیقا نیروی وارده ای برابر با یک جسم با جرم کمتر دارد؟
منطقی تر است که بگوییم از آنجا که برآیند نیروهای دافعه بین زمین و خلا است هر جسمی که نیروی سقوط خود را از این مقدار ثابت می گیرد با شتاب ثابتی نیز سقوط می کند. بدین معنا که تفاوتی ندارد ما یک توپ یک گرمی را در نظر گرفته باشیم یا یک توپ یک یلویی را!در هر دو حالت شتاب سقوط آنها ناشی از برآیند نیرو بین دو عامل با مقادیر ثابت است. زمین (ماده) و خلا!
از آنجاییکه این نیرو ثابت است شتاب ایجاد شده از این نیرو نیز برای هر جرمی ثابت است. حال حدس می زنم فکر هر کسی کمی تاثر از این ایده شد که ماده می تواند دفع کند اما جذب مستقیم ندارد. زیرا جذب خود متشکل از برآیند دو یا تعداد بیشتری دافعه است.
دو توپ را فرض کنید. با به هم زدن آنها می توان آنها را از هم دور کرد. اما تنها با یک میدان مغناطیسی می توان آنها را مستقیما جذب کرد و همانطور که می دانید مغناطیس مقوله ای جدا از گرانش است. چندی پیش در سایت پارس اسکای (بخش اخبار) چنین عنوان شده بود:
آبهي اشتكار ، مدير موسسه فيزيك و هندسه گرانشي از همين دانشگاه مي گويد" مي توان ازنسبيت عام براي توضيح كيهان در زمانيكه ماده آنقدر چگال شد كه هيچ معادله اي نمي تواند آن را توضيح دهد استفاده كرد. ما براي نگاه به وراي اين زمان و نقطه نياز به معادلات و ابزار كوانتومي داشتيم كه در زمان انيشتين در دسترس نبود." وي با همكاري پژوهشگران ديگر مدلي را تهيه كردند كه با دنبال كردن ردپاي مهبانگ و عبور از ميان آن به كيهان در حال چروكيده شدني بر مي خورد كه فيزيكي مشابه كيهان ما داشت.
اين گروه در تحقيق خود نشان دادند كه قبل از مهبانگ يك كيهان در حال منقبض شدن وجود داشت كه هندسه فضا-زمان آن مشابه كيهان در حال انبساط ما بود.زمانيكه نيروهاي گرانشي كيهان قبلي را به داخل مي كشاند ، به نقطه اي رسيد كه خواص كوانتومي فضا-زمان باعث مي شوند گرانش حالتي دافعه داشته باشد نه جاذبه. اشتكار مي گويد" ما با استفاده از اصلاحات كوانتمي معادلات كيهانشناسي انيشتين نشان داديم كه بجاي يك انفجار بزرگ كلاسيك ، درحقيقت يك "واگشت كوانتومي" وجود داشته است. سناريوي واگشت كوانتمي بسيار واقع گرايانه بنظر مي رسد.
این موسسه تقریبا نه ماه پیش (1Q – 2006) به این موضوع رسید در حالیکه VMR – PCR این مطلب را از دو سال پیش (4Q – 2003) بیان کرده بود. در خبر می بینیم که تبدیل جاذبه به دافعه از اثرات کوانتومی فضا – زمان معرفی شده در صورتیکه VMR – PCR دلیل واضحی را برای این اثر ارائه می دهد:در ریاضیات به صورت جدا هیچ گاه یک فضای سه بعدی توسط خطی تک بعدی خم نمی شود. اینشتین برای حل این موضوع تعریف جدیدی به نام فضا – زمان را ارائه داد.اما باید گفت هنگامیکه یک فضا تک بعدی است (زمان) و فضای دیگر سه بعدی (فضا) ما حتی اجازه نداریم آنها را بررسی کنیم زیرا نقطه ی اشتراکی ندارند. لازمه ی ترکیب آنها که انطباق آنهاست. شاید این مطالب در اوایل قرن بیستم نیز مطرح شد اما اثبات اینشتین آزمایشی بود که در آن نور به سمت زمین منحرف شده بود و از آنجا که این یک دلیل تجربی محسوب می شد مستقیما نظریه را اثبات می کرد.
اما آیا واقعا انحراف فضا باعث تغییر مسیر نور می شود؟
با فرض اینکه خلا مملو از ضدماده باشد با ایجاد یک جرم این ذرات باید در اطراف جرم ایجاد شده چگال تر از دیگر نقاط شوند. همین افزایش چگالی باعث فعال کردن این ذرات بدون جرم (و بدون اثر در شرایط معمولی) می شود. این ذرات شروع به دفع کردن جرم که فضای آنها را اشغال کرده می کنند. (دقیقا مانند مثال پاکت آبمیوه که ذرات هوا می خواهند فضای اشغال شده توسط خلا را خود پر کنند)!
طبق قانون سوم نیوتن مبنی بر داشتن عکس العمل برای هر عملی ذرات جرم نیز شروع به دفع (عکس العمل) می کنند. مسلما این بار نتیجه برعکس مثال آبمیوه خواهد بود زیرا مقدار جرم در مقابل خلا اندک است.البته برآیند این نیروها کم است که چنین شتاب گرانشی اندکی ایجاد می شود. به همین دلیل می توان بیشتر شدن چگالی زمین (کم شدن حجم) آنرا به مرور زمان و با افزایش شتاب گرانشی زمین دید که البته این مقدار نا محسوس است.
روابط زیر طریقه ی احتساب این نیرو و فرمول محاسبه ی نیرو ی خلا و ماده را نشان می دهد:


F = G x Mm x Me / Re^2
Vacuum has no mass. The distance between vacuum and earth is 0. So:
F = ma
Fe = 5.98 x 10^24 x (3 x 10^8 – 9.8) = 17.93 x 10^32
Fv = 5.98 x 10^24 x 3 x10 ^8 = 17.94 x 10^32
Fv – Fe = resultant = 0.01 x 10^32 = 10^30 (N(
This force creates the gravity acceleration constant.
S0:
Fv = MC
Fe = M(C-g(
این روابط نشان می دهند که شتاب گرانشی زمین حاصل برآیند نیروی 10^32 x 17.94 نیوتنی خلا بر زمین و نیروی 17.93 x 10^32 نیوتنی زمین بر خلا است. این برآیند به صورت تقریبی برابر با 10^30 نیوتن است.
نکات مهم دیگری که از این محاسبات بدست می آیند این است که دافعه خلا بر یک جسم برابر است با جرم جسم در سرعت نور و دافعه ی ماده بر خلا برابر است با جرم ماده در تفاضل سرعت نور و شتاب گرانشی (یا ضریب چروکیدگی ماده در نیروهای بالا).
توجه داشته باشیم طبق این تعاریف از آنجا که نور در سرعت بی نهایت (مادی) قرار دارد شتاب آن نیز برابر با سرعت آن خواهد بود. بنابراین می توان تفاضل آنرا با شتاب گرانشی با در نظر گرفتن واحد شتاب انجام داد.توجه داشته باشید که اینشتین به این دلیل شتاب را در نسبیت خاص تعریف نکرد زیرا اعتقاد داشت نور بالاترین سرعت است و حتی با دادن نیروی بیشتر سرعت آنرا بیشتر نمی کنیم .
می دانیم که اگر نوری از اتمسفر وارد خلا شود به سرعت اولیه ی خود شتاب می گیرد. حتی امروزه ذراتی با نام تاکیون ها به فیزیک معرفی شده اند که این خود نشان می دهد نور آخرین سرعت را دارا نیست.همچنین می دانیم که طبق نسبیت خاص و هم ارزی جرم و انرژی اگر ماده ای به سرعت نور شتاب بگیرد مقدار جرم بیشتری از آن به انرژی تبدیل می شود. در پدیده ی انتقال به آبی نیز نور بر اثر نیروی زیاد یک میدان گرانشی قوی منحرف به سمت جرم مرکزی می شود و طیف آن متمایل به آبی می گردد که این نشان دهنده ی افزایش انرژی در آن است.
VMR – PCR با این مقدمه نتیجه گیری می کند که:
الف) نور صورتی کامل از انرژی نیست و در آن جرم نیز وجود دارد.
ب) سرعت نور سرعت نهایی نیست.
ج) در پدیده ی انتقال به آبی انرژی و در نتیجه سرعت نور بیشتر می گردد.
همچنین این نظریه بازه ی نور را طبق محاسبات زیر معرفی می کند (در قالب نوری و پیرو قوانین نسبیتی و نه تاکیونی و فرا نسبیتی):
سرعت 300195025.68574004 متر بر ثانیه آخرین سرعت یک ذره – موج در قالب نوری می باشد اگر که سرعت خلا در نور 299792458 متر بر ثانیه باشد.
به همین دلیل است که نمی توان خواص نور را در کل موجی دانست زیرا کلا از انرژی نیست و به دلیل حمل مقداری جرم خواص ذره ای نیز دارد.این نسبت باید تا حدی باشد که سرعت مجذور نور تقریبا سرعت بی نهایت باشد. نهایت سرعت نور از رابطه ی زیر بدست می آید:
از آنجاییکه اگر ضلع پایینی مثلث سمت چپ بر ضلع پایینی مستطیل (FG) منطبق باشد خط D در سرعت C = 3 x 10^ 8 (m/s)قرار دارد نتیجه می گیریم که DC = 2707000 و حال که فرض کرده ایم طول قطر مستطیل ثابت است و با تغییر زاویه تغییر نمی کند پس طول پاره خط DC نیز ثابت و برابر با Sin θ در DC و بنابراین سرعت در D برابر است با C بعلاوه ی اندازه ی DC .
در صورتیکه:
الف) θ زاویه ی ایجاد شده بالای قطر مستطیل باشد.
ب) در هر مستطیل با رسم قطر زوایای قائمه (رئوس) آن به دو زاویه ی 70 درجه (بالای قطر) و 20 درجه (پایین قطر) تقسیم شود.
آنگاه =>
Vc (max) = C + Sin θ (C – Vl(
که در Vl آن سرعت نور در خلا برابر با 299792458 متر بر ثانیه و C ثابت تقریبی سرعت نور برابر با 3 x 10^8 متر بر ثانیه و Vc (max) بالاترین سرعت یک ذره – موج در قالب نوری می باشد.
دو نکته در این مسئله حائز اهمیت است:
1) طبق یکی از نظریه های اینشتین سرعت اثر گرانش برابر با سرعت تقریبی نور (نه سرعت خود نور در خلا) است که فرضیه ی همیشگی بودن اثر گرانش نیوتن را با اثباتی که از سوی کیهان شناسان در سال 2004 – 2002 صورت گرفت نقض می کند. به همین دلیل ما در این محاسبه بین دو سرعت تقریبی نور و سرعت نور در خلا تقاوت قائل شده ایم.
2) در فرمول بدست آمده اصل تقدم ضرب بر جمع باید رعایت شود تا جواب صحیح بدست بیاید. و بنابراین در این مدل هنگامیکه به سرعت مجذور نور (تقریبی) برسیم آنگاه گرانش در ما اثری نخواهد داشت و اثر زمان چندین برابر اثر معمولی آن بر ذره ای با چنین سرعتی خواهد بود.بنابراین ذره ای با این سرعت به آینده سفر خواهد کرد. (در این سرعت شتاب برابر با تندی است).
همچنین عکس این مطلب نیز صادق است که اگر با چنین سرعتی در سفر باشیم و ناگهان چنان شتاب منفی ای پیدا کنیم که در یک ثانیه سرعتمان به صفر برسد (اصطلاحا سرعت منفی بگیریم) از زمان جا خواهیم ماند و به گذشته خواهیم رفت. (البته این بدان معناست که دیگران طبق زمان معمول می روند و ما در گذشته جا می مانیم و تنها از نظر افرادی که در زمان معمولی هستند به گذشته رفته ایم اما برای خود ما بازه ی زمانی مشخصی تکرار خواهد شد).
به همین دلیل است که کسی از آینده به گذشته نمی آید. زیرا با سفر به گذشته در بازه ی زمانی خاصی (از همان جا که سفر را شروع کرده ایم) زندانی خواهیم شد. نه به عقب می رویم و نه به جلو!اما سفر به آینده امکان پذیر است.
از این مسائل که بگذریم باید به موضوع هم ارزی نیرو و انرژی و ارتباط آن با گرانش پرداخت.
همانطور که دیدید VMR – PCR هم نظریه ی اینشتین مبنی بر انرژی بودن ماهیت گرانش را می پذیرد و هم اثرات نیروی گرانش نیوتن را قبول دارد بنابراین سعی در ترکیب آنها دارد.
این دید ترکیبی به صورت زیر است:
1) هنگامیکه جرمی سرعت می گیرد به نسبت سرعت جرم آن به انرژی تبدیل خواهد شد. به طوریکه اگر جرم جسمی در حالت سکون M باشد در سرعت V برابر با m خواهد بود که در آن M>m و نسبت M به m متناسب با سرعت و انرژی ایجاد شده می باشد.
2) در فرآیند تبدیل جرم به انرژی جرم مستقیما به انرژی تبدیل نمی شود بلکه ابتدا به نیرو و سپس به انرژی تبدیل می شود.
3) ماهیت گرانش از ترکیب دو عامل انرژی و نیرو ایجاد شده است. بر همین مبنا (در مدل مشخص شده) هنگامیکه سرعت جسمی صفر است شتاب لازم برای حرکت آن جسم تنها تابع نیروهای وارده است زیرا عامل انرژی در سرعت های بالا فعال است. بنابراین می توان گفت که اگر نور در خلا به صورت طبیعی حرکت کند عامل آن بیشتر نیرو خواهد بود تا انرژی و در هنگام انتقال به آبی نیروی بیشتری به انرژی تبدیل می شود.
4) رابطه ی هم ارزی نیرو و انرژی به صورت زیر است: (به یاد داشته باشید که در ابتدا ما شتاب را در نسبیت تعریف و توجیه کرده ایم):
E x a = F x C^2 ó E x g = F x C^2
اما نیروی گرانش (وزن) همچنان با قبل تفاوتی نخواهد داشت:
Fv = MC
Fm = M (C-g)
Fg = Fv – Fm
Fg = MC – MC – Mg
è Fg = W = - Mg
5) محیطی که چنین پدیده هایی (افزایش انرژی) در آن توسط گرانش رخ می دهد محیط دوگانه ی انتشار می نامیم:
6) اگر جسمی به سرعت مجذور نور برسد تماما از انرژی خواهد بود و به همین دلیل تماما خاصیت موجی خواهد داشت. در این سرعت گرانشی برای جسم وجود نخواهد داشت. زیرا طبق مدل در این سرعت جسم از محیط دوگانه ی انتشار عبور کرده بنابراین دیگر محیط اثر گرانشی برای آن نخواهد بود.
7) نسبت نیرو به انرژی در فرمول E x a = F x C^2 ó E x g = F x C^2 برابر است با:
M = F/a
a = g è M = F/ [G (Me/Re^2)
E = (F x Re^2 x C^2)/ (G x Me)
è E ≈ F (9.18 x 10^15)
یعنی هر ژول انرژی تقریبا معادل 9.18 x 10^15 نیوتن است! این عدد را ثابت هم ارزی می نامیم.
حال VMR – PCR چگونه اثبات می کند که انرژی نیز عاملی در ماهیت گرانش است؟
یک دلیل تجربی ویژه برای اثبات این مطلب وجود دارد که علاوه بر اثبات اینکه دافعه ی خلا متناسب با دافعه ی ماده است اثبات می کند که انرژی یکی از عوامل ماهیت گرانش نیز هست.
طبق فرمول زیر انرژی لایه های الکترونی بدست می آیدکه در آن ثابت ریدربرگ و Q بار هسته ی اتم و n تعداد عدد کوانتومی اصلی و e بار الکترون و h ثابت پلانک و C ثابت سرعت نور می باشد. (مرحله ی ریدربرگ تنها به عدد کوانتومی اصلی وابسته است و از بین یک تا 10^30 الکترون ولت بر طبق آن تعیین می شود).
طبق این فرمول هرچه عدد کوانتومی اصلی (لایه ی الکترونی) بیشتر بشود باید انرژی آن لایه و الکترون هایش نیز بیشتر بشود.

اما تجربیات چیز دیگری را نشان می دهند. شکل زیر مقادیر انرژی لایه های یک اتم اورانیوم است:
همانطور که می دانید بین اتم و اولین لایه ی الکترونی و همچنین بعد از آخرین لایه ی الکترونی خلا وجود دارد. طبق تعاریف گفته شده باید فرآیند دفع در آنها نیز صورت بگیرد و طبق قوانین باید در نزدیکترین نقطه به منبع دفع ماده اثر گرانش باید برابر با اثر گرانش در نزدیک ترین نقطه به منبع دفع خلا باشد و فاصله ی میانگین بین آنها باید از اثر گرانش بیشتری برخوردار باشد.
می دانید که لایه های آخر و اول انرژی یکسانی دارند. در صورتیکه طبق مدل اتمی بور اگر الکترونی بخواهد به لایه ی بالاتری برود باید انرژی بیشتر داشته باشد. بنابراین لایه ی آخر الکترونی قطعا باید از لایه ی اول الکترونی طبق فرمول ذکر شده انرژی بیشتری داشته باشد.
اما همانطور که می بینید در طبیعت این مورد نیز از VMR – PCR پیروی می کند. دقیقا لایه ی چهارم که لایه ی میانی هست نیز از انرژی بیشتر برخوردار است!بنابراین متوجه می شویم گرانش ماهیتی دوگانه از عوامل انرژی و نیرو دارد و تبادل ذره و گراویتونی در کار نیست. (اگر ذرات خلا را گراویتون بنامیم آن وقت تمام اثرات را باید به آنها نسبت دهیم در صورتیکه می دانیم ذرات خلا بدون وجود ذرات ماده در اطراف خود گرانشی ایجاد نمی کنند و می دانیم که ذرات در هر دو طرف ثابت اند و حرکت نمی کند تنها یکدیدگر را دفع می کنند. ذراتی که در این فرآیند دفع حرکت می کنند را در بخش بعد بررسی می کنیم).
بر همین مبنا پیش بینی می کنیم که در زمین نیز هسته بیشترین گرانش را ندارد بلکه فاصله ی میانی بیشترین گرانش را دارد. (فاصله ی میانی به صورت تقریبی = فاصله ی آخرین لایه جو از زمین بعلاوه ی شعاع زمین تقسیم بر دو). بنابراین طبق این مدل اگر از نقطه ی میانی به زمین نزدیک شویم گرانش بیشتر خواهد بود تا اگر به همان اندازه به خلا نزدیک شویم:
همانطور که گفتیم حال قصد داریم ذراتی را که در این فرآیند حرکت می کنند و تنها رد می شوند و نه بدل بررسی کنیم. (چون برآیند از سمت خلا به ماده است بنابراین تنها ذراتی ترکیبی بر جو زمین سقوط می کنند).حتی اگر این موضوعات (دفع خلا و ماده) با اختراع جاروبرقی کشف نشده بودند باید با بیان تشعشات چرنکوف مطرح می شدند.
جالب است که از سال 1927 دانشمندان اظهار دارند که ماهیت پرتوهای کیهانی را کاملا شناخته اند. اما چگونه امکان دارد که پرتوهایی که خود از اتم های هیدروژن (96 درصد) و هلیم (یک درصد) و کربن – نیتروژن – اکسیژن – فلئور و ذرات پروتون (96 درصد) – ذرات آلفا (3 درصد) – پرتوهای گاما – الکترون – پوزیترون و نوترینو تشکیل شده اند در برخورد با اتم های تشکیل دهنده ی جو آنها را تجزیه کنند؟
طبق فرضیه ها پرتوهای کیهانی با برخورد به هسته ی اتم های جوی به مقدار تجزیه شده ای از خود + ذرات بنیادی هسته + نوترینو و چند نوع مزون (پاد – مجازی – مثبت) تبدیل می شوند. در صورتیکه در شیمی هر اتمی پروتون را دفع می کند – در برخورد با هیدروژن هایبرید می شود و با بمباران هلیم یا ذرات آلفا دو عدد اتمی و چهار اتم جرمی به آن اضافه می شود.
در هیچ کدام از این فرآیندها نیز هیچ ذره ای با انرژی بالا بوجود نمی آید.اینجاست که متوجه می شویم تعریف ما از پرتوها کیهانی دقیق نبوده است. بنابراین احتمال می دهیم با برخورد این ذره به اتم های جوی آنها بیشتر به اتم های سبک تر و چند نوع ذره ی بنیادی تبدیل می شوند. گازهای دیگر که خود در جو موجود هستند و ممکن است طی فرآیندهای شناخته شده با این مواد ترکیب شوند.پرتوهای چرنکوف در دنباله ی این ذرات نشان دهنده ی سرعت فرانور آنهاست و پرتوهای کیهانی نیز تشکیل شده از پرتوهایی هستند که پس از برخورد با اتمهای جوی تشکیل شده اند.فرآیند بالا به راحتی توسط امواج هادرونیک نیز قابل اثبات است.
بعد از بیان فرمول پرتوهای کیهانی و ایجاد فرآیند هادرونیک جوابی برای این قضیه نبود که چرا مقداری از پرتوهای کیهانی بر روی اولین ذرات جوی تاثیر می گذارند و مقداری از آنها از این مواد عبور کرده و به مراحل بعدی می رسند. اما پرتوهای کیهانی هیچ گاه به زمین نمی رسند؟
بعد از مدتی دانشمندان متوجه شدند انرژی این پرتوها در فرآیندی به نام امواج هادرونیک(Hadronic cascades) تبدیل به ذرات و امواج مختلف می شود و به همین دلیل کل پرتو دیگر انرژی رسیدن به زمین را ندارد و قسمت زیادی از آن در راه تجزیه به بسته های جزئی تر انرژی و ماده شده است.
مدل امواج هادرونیک به صورت زیر است:
اما این دانشمندان نتوانستند متوجه شوند که چرا با اتمام این فرآیند و تجزیه ی جز به جز پرتو چرا هنوز اشعه ی چرنکوف مسیر خود را ادامه می دهد؟
در واقع اینکه انرژی این پرتو از کجا تامین می شد؟
این مطلب را به صورت تاکیونی توجیه می کند:VMR – PCR
در این توجیه طبق شکلی که در ابتدای موضوع بیان کردیم ذره ای به نام (ε) با سرعت C^2 در دنباله ی خود به دلیل سرعت بالا اشعه ی چرنکوف ایجاد می کند و این ذره در برخورد با اتم ها جوی با ایفای نقشی نیمه کاتالیزگر از پرتوی چرنکوف در دنباله ی خود (در دنبال اشعه ی چرنوکوف) پرتوهای کیهانی را ایجاد می کند. بنابراین این ذرات چیزی از خود مصرف نمی کنند و اگر هم بکنند طبق این محاسبات نباید اثری در خود آنها ایجاد شود.
این محاسبات نشان می دهند که در این ذرات m = E = F = V = ∞ زیرا این ذرات باید بر فراز جو (زوایای 180 و 360) سقوط کنند که کتانژانت این زوایا تعریف نشده است. مقادیر صورت طبق فرمول صفر شده و مخرج نیز تعریف نشده است بنابراین مقادیر برای این ذره تعریف نشده (بی نهایت) می باشد. از آنجاییکه بی نهایت نیز برای ما مشخص نیست تقریبا تعریف نشده است.
می دانیم که سرعت این ذره در نهایت است و سرعتی بالاتر از آن نداریم. پس زمان نیز در این سرعت برای جسم تعریف نمی شود و در واقع در نهایت است. بنابراین تمام عوامل دیگر از جمله نیرو و جرم و انرژی برای این ذره بی نهایت (تعریف نشده) می شوند.
مثال قابل درک تر این است که:اگر دو ماشین با سرعت تقریبا یکسان به یکدیگر برخورد کنند تکه های خرد شده ی آنها در زوایای خاصی نسبت به زاویه ی روبرویی دو ماشین و با سرعتی بیشتر از سرعت دو ماشین به اطراف پرتاب می شوند.
همین موضوع به همین شکل برای مواد اتفاق می افتد. نیروی دفع خلا با سرعت تقریبی نور و نیروی دفع ماده با سرعتی کمی پایین تر به هم برخورد می کنند. از آنجا که برآیند دافعات به سمت زمین است ذرات حاصل از برخورد با سرعتی بیشتر از نور بر فراز جو زمین سقوط می کنند.
مثال تجربی دیگر بمباران اتم بوسیله ی نوترون است. یک نوترون و یک اتم با سرعتی کم به هم دیگر برخورد کرده و از آنها امواجی ساطع می شود که سرعت نور را دارند.
حتی اینگونه می فهمیم که تفاوتی بین تولید اشعه ی چرنکوف در پدیده های چرنکوف و بزامشتراهلونگ نیست.زیرا اثر چرنکوف مثال مایکروسکوپیک این اثر (تولید این اشعه ها در اتمسفر سیارات) است و اثر بزامشتراهلونگ مثال میکروسکوپیک این اثر (تولید این تشعشات در اتم ها) می باشد.این اشعه ها به این دلیل در سیارات بدون جو دیده نمی شود که ذرات نام برده توانایی شکست و تجزیه ی عظیم سطح سیاران خاکی بدون جو را ندارند.لازم به ذکر است که طبق این فرآیند انرژی تمام ذرات پر انرژی ای که در یک ثانیه به جو زمین وارد می شوند نباید بیشتر از 1.95 x 10^17 ژول باشد. (دافعه ی زمین تقسیم بر ثابت هم ارزی)! همچنین این تشعشعات در اتم های سبک دیده نمی شوند زیرا در آنها لایه های الکترونی و در واقع پدیده ی دافعه ی خلا و ماده و در نتیجه انتشار ذرات پر سرعت و پر انرژی کمتر است. البته طبق قوانین این پرتوها در اتم های سبک نیز وجود دارند اما به دلیل مقدار کم به سختی دیده می شوند.
با بیان این مطلب چکیده ای از دیدگاه جدید تئوری VMR – PCR را بیان کردیم. این تئوری هنوز به طور قطعی اثبات نشده و در حال معرفی شدن به مجامع علمی است.
منابع:
www.huppa.com
World Book Online Reference Center
http://science.persianblog.com
مقالات دکترعلیرضا یعقوبی
www.parssky.com
نشریه الکترونیکی سی. پی. اچ: فلسفه فیزیک و فیزیک از آغاز تا امروز
معاونت پژوهشی و فناوری دانشگاه تهران

+ نوشته شده در  پنجشنبه 22 شهریور1386ساعت 0:22  توسط محمدفضلعلي | 
هارولد ‌بور از دانشگاه ييل براي اولين بار با انجام يك آزمايش ساده،به وجود ميدان مغناطيسي در اطراف موجود زنده پي‌برد.او با توجه به يك مولد الكتريكي كه در آهن‌ربا در داخل سيم‌پيچ دوران مي‌دهد وجريان توليد مي‌كند،او سمندري را در يك ظرف آب‌نمك قرار داد و ظرف را به دور سمندر چرخاند.الكترودهايي كه در اين ظرف وجود داشتند و به يك گالوانومتر حساس متصل شده‌بودند،يك جريان متناوب را نشان مي‌دادند.زماني كه بور اين آزمايش را بدون سمندر انجام داد،گالوانومتر هيچ جرياني را نشان نداد.اين بدان معنا بود كه در اطراف موجود زنده ميداني وجود دارد كه خاصيت مغناطيسي هم دارد.بور اين وسيله را بر روي دانشجويان داوطلب خود امتحان كرد و مشاهده نمود كه اين ميدان در بدن انسان هم وجود دارد وكاملا تابع رويدادهاي اساسي زيست شناختي بدن است.او اين ميدان را حياتي ناميد چون هرگاه حيات از بين
برود،ميدان حياتي هم از بين مي‌رود.به گونه‌اي كه يك سمندر مرده كه در دستگاه بود هيچ پتانسيلي به وجود نمي‌آورد.
تشكيل ميدان مغناطيسي بدن:همانگونه كه مي‌دانيد،در بدن ما ميليونها عصب وجود دارد كه كار انتقال پيام در بدن ما بوسيله تحريك الكتريكي اين عصبها صورت مي گيرد.در اثر شارش بار در اطراف آنها در بدن ما يك ميدان تشكيل مي‌شود و ميدان بدن ما در اثر فعاليت همزمان ميليونها عصب به وجود مي‌ايد.امواج مغزي:دستگاه موج‌نگار مغز چهار نوع منحني از امواج مغزي را رائه مي‌دهند كه عبارتند از:آْفا،بتا،دلتا و تتا.ريتمهاي دلتا كندترين امواج مغزي را با تناوب از 1تا3 دور در ثانيه بوده و اغلب در خواب عميق ظاهر مي‌شوند.به‌"ظر مي‌رسد كه ريتمهاي تتا كه داراي تناوب 4تا7دور درثانيه ميباشند به خلق و خوي بستگي داشته باشد.ريتمهاي آلفا از 8تا 12 دور در ثانيه،در اوقات تفكر،تامل آزاد رخ داده و در صورت تمركز حواس و توجه قطع مي‌شوند و بالاخره ريتمهاي بتا با تناوب 13الي22 دور در ثانيه،ظاهرا منحصر به نواحي جلوئي مغز،يعني جايي كه فعاليتهاي پيچيده مغزي رخ مي‌دهد مي‌باشند.امواج آلفا امواج بسيار مهمي هستند كه بوسيله هانس‌برگر آلماني كشف شدند و به گفته وي با نوعي هوشياري و خود‌اگاهي معطوف به درون ظاهر مي‌شوند تغييرات فيزيولوژي مهمي در بدن ايجاد مي‌كنند مثل تمركز و يادگيري.
ميدان مغناطيسي بدن و امواج مغزي در معرض خطر
حتما تا به حال‌در باره خطرات گوشي‌هاي موبايل يا زندگي در نزديكي نيروگاهاي برق چيزهايي شنيده‌ايد.بنابر تحقيقات پروفسور لاي امواج مغناطيسي كه از نيروگاهاي برق يا وسايل برقي مثل سشوار و ريش‌تراش برقي و...ساتع مي‌شود به دي ان اي سلولهاي مغزي آسيب مي‌رساند و قابليت ترميم را در آنها از بين مي‌برد.ميدانهاي مغناطيسي خارجي علاوه بر آسيب به دي ان اي مغز اثر منفي ديگري به بدن دارند.اين ميدان ها باعث اختلال در ميدان مغناطيسي طبيعي بدن مي‌شوند.همانطور كه مي‌دانيد نزديك به 70%از بدن مارا آب فراگرفته و مولكولهاي آب به صورت دوقطبي هستند و زمانيكه ما در معرض يك ميدان مغناطيسي خارجي قرار ميگيريم،اين مولكولها در جهت آن ميدان قرار مي‌گيرند و اين پديده باعث مي‌شود نظم ميدان مغناطيسي ما به هم بريزد.علاوه بر عوامل خارجي يكسري عوامل داخلي نيز وجود دارند كه باعث مي‌شوند اختلال در ميدان بدن ايجاد شود.مهمترين آنها باهاي الكتريكي هستند كه هنگام شارش بار در عصب در اطراف آن به وجود مي‌ايند و به صورت الكتريسيته ساكن در بافتهاي بدن ذخيره مي‌شوند و ميداني كه در اطراف اين بارها بوجود مي‌آيند در ميدان بدن ايجاد خلل مي‌كنند.اين‌بارها به خصوص در نقاطي كه تراكم اعصاب بيشتر است ذخيره مي‌شوند و به دليل اين كه هم تراكم زيادي دارند و هم در نزديكي عصبهاي بيشتر و مهمتري قرار دارند براي بدن به شدت مضر هستند.از جمله اين نقاط ناحيه سر و دستها و قسمت مچ پابه پايين است و در بين اين سه قسمت،سر اهميت ويژه‌اي دارد چون بارهاي ذخيره شده در آن علاوه بر ايجاد خلل درميدان مغناطيسي مغز باعث اغتشاش در امواج مغزي نيز مي‌شوند.به ظاهر ما روزانه تنها دقاقي را در معرض ميدان مغناطيسي هستيم.مثل موبايل يا سشوار و غيره.اما در طول دوران زندگي خود در معرض ميداني بسيار قوي هستيم و آن ميدان مغناطيسي زمين هست.عوامل داخلي اغتشاش در ميدان بدن ما هم فعاليت‌هاي حياتي و اجتناب‌ناپذيري هستند كه در تمام طول عمر ما در جريان هستند پس چگونه مي‌توان باعث خلل اين اثرات سو كه باعث اختلال در بدن ما و بيماريهايي مثل سرطان مي‌شوند را خنثي كرد؟در اينجاست كه بايد گفت خداوند راه حل تمام اين سوالات را در يك عمل ساده كه امكان آن براي همه افراد وجود دارد و بيش از چند دقيقه هم وقت نميبرد و هيچ ضرري هم ندارد به انسان هديه داده و آن نماز است.
نماز و ميدان مغناطيسي
آنگونه كه از تصاوير به دست آمده از ميدان مغناطيسي زمين پيداست،به طور شگفت‌انگيزي اگر انسان در هر نقطه از زمين رو به قبله بايستد،ميدان مغناطيسي بدنش بر ميدان مغناطيسي زمين منطبق مي‌گردد و در مدتي كه در نماز است ميدان بدنش منظم مي‌شود.يكي از نكات بسيار جالبي كه پروفسوربور به آن دست يافته بود اين بود كه دريافته بود كه در بدن تمام دانشجويان مؤنث ماهي يكبار تغيير ولتاژ شديد ايجاد مي‌شود و ميدان بدن به منظم‌ترين حالت خود مي رسد و شايد به همين دليل است كه زنان نيازي ندارند در اين مدت نماز بخوانند.اخيرا هم كشف شده است كه قلب زنان منظم‌تر و قوي‌تر از مردان مي‌زند.و دليل آن همين تغيير ولتاژ هست.
نماز و بارهاي الكتريكي:
همانطور كه قبلا اشاره شد بارهاي زائدي كه در اثر تحريكات الكتريكي اعصاب به وجود مي‌ايند هم براي ميدان بدن و هم بر امواج مغزي اثر سو دارند. و اين اثرات در نواحي‌ كه اعصاب در آن تحرك بيشتري دارند،خطرات جدي‌تري ايجاد مي‌كنند و بايد هرچه سريعتر از آن نواحي دور شوند.به طرز حيرت‌آوري مي‌بينيم كه اين نواحي دقيقا نواحي هستند كه در وضو شسته مي‌شوند و بنابر تحقيقات صورت گرفته بهترين راه دفع اين بارهاي زائد استفاده از يک ماده رساناست كه سريعترين و ارزانترين و بي‌ضررترين ماده براي اين كار آب است و جالب اينجاست كه آب هرچه خالص‌تر باشد سريعتر بارهاي ساكن را از بدن ما به اطراف گسيل مي‌دهد و هيچ مايعي مثل آب خالصي كه در وضو به انسان سفارش شده اين اثر را ندارد.
نماز و امواج مغزي:
با دفع بارهاي زائد بدن در وضو امواج مغزي در ايده‌ال‌ترين حالت قرار ميگيرند.علاوه بر آن حالت تمركزي
كه در هنگام نماز در انسان به وجود مي‌آيد،تشعشع امواج آلفا را به اندازه قابل توجهي بالا مي‌برد و توانايي
مغز را در توليد اين امواج زياد ميکند
+ نوشته شده در  پنجشنبه 22 شهریور1386ساعت 0:19  توسط محمدفضلعلي | 
چه جمعه ها که یک به یک غروب شد نیامدی/چه بغضها که در گلو رسوب شد نیامدی
خلیل آتشین سخن، تبر به دوش بت شکن/خدای ما دوباره سنگ و چوب شد نیامدی
برای مه که خسته ایم و دلشکسته ایم، نه/ولی برای عده ای چه خوب شد، نیامدی
تمام طول هفته را به انتظار جمعه ام/دوباره صبح، ظهر، نه غروب شد نیامدی
+ نوشته شده در  پنجشنبه 22 شهریور1386ساعت 0:19  توسط محمدفضلعلي | 
خانه ام وقتی که می آیی تمامش مال تو/هر چه دارم غیر تنهایی تمامش مال تو
صد دو بیتی صد غزل دارم و حتی یک بغل/شعر های خوب نیمایی تمامش مال تو
ضرب آهنگ غزل هایم صدای پای توست/این صدای پای رویایی تمامش مال تو
بیکران سبز اقیانوس ای آرام دل/ای پری خوب دریایی تمامش مال تو
عشق من عشق زمینی نیست باور کن عزیز/عشقم این عشق اهورایی تمامش مال تو
باز هم بیت بد پایان شعرم مال من/بیت های خوب بالایی تمـــامش مال تو
+ نوشته شده در  پنجشنبه 22 شهریور1386ساعت 0:17  توسط محمدفضلعلي | 
دوستان نااميدم ! دوستان نااميد!
آسماني تر ببينيد، آسماني تر شويد
از خدا پنهان نمانده ست ،ازشما پنهان مباد
چند روزي رفته بودم پاي درس با يزيد
گفت :«پيرت كيست ؟» گفتم :«دل - رضي الله عنه-»
گفت :«عاشق نيستي » گفتم :«به قرآن مجيد »
گفت :«امام اول عقلت ؟» نگفتم بوعلي
گفت :« امام اول عشقت ؟» نگفتم بوسعيد
گفت :«شرط بندگي ؟» گفتم :«شهادت» گفت :«لا»
گفتم :«آخر صبركن » با خنده حرفم را بريد
گفت :«لا گفتم ولي پايانش «الاالله » بود»
گفتم :«اما آن كه مي بايست ، حرفت راشنيد »
آن «شهادت »نيز تنها «اشهد ان لا...»نبود
فرق بسيار است بين لفظ «اشهد»با «شهيد»
+ نوشته شده در  پنجشنبه 22 شهریور1386ساعت 0:16  توسط محمدفضلعلي | 
عدل الهی یکی از مباحث مهم در اسلام است. یکی از مسائلی که درعلم کلام مورد بحث واقع شد مساله عدل الهی بود، که آیا خداوند عادل‏است‏یا نه؟این مساله خیلی اهمیت پیدا کرد و شاخه‏ها و متفرعات زیاد پیداکرد، دامنه‏اش قهرا به مساله اصل عدالت اجتماعی که مورد بحث ماست نیز کشیده شد.این مساله از مساله حادث بودن و قدیم بودن کلام‏الله هم با آنکه آن مساله فتنه‏ها بپا کرد و خونها برایش ریخته شد بیشتر اهمیت پیدا کرد به طوری که به واسطه نفی‏و اثبات در این مساله - یعنی مساله عدل - متکلمین دو دسته شدند: عدلیه و غیر عدلیه.عدلیه یعنی طرفداران‏اصل عدل الهی، و غیر عدلیه یعنی منکرین اصل عدل الهی.
متکلمین شیعه عمومااز عدلیه هستند، و به همین جهت از همان زمان قدیم معمول شد که‏شیعه بگوید اصول دین اسلام پنج تاست: توحید، عدل، نبوت، امامت،معاد، یعنی از نظر اسلام‏شناسی‏شیعی اصول اسلام پنج تاست.
مساءله عدل الهى يكى از اصول بسيار مهم اعتقادى و كلامى است. عدل نيز, همانند توحيد, بيانگر يكى از اوصاف الهى است, ولى به دليل اهميت و صف ناپذير آن, جايگاه ويژه اى در مباحث اعتقادى و كلامى يافته است. اين اهميت تا آنجا ست كه گاه از عدل به عنوان يكى از اصول پنج گانه دين يا مذهب و در كنار اصولى, مانند نبوت و معاد, ياد مى شود. بى ترديد, اين جايگاه رفيع معلول عواملى چند است كه در اين ميان, دو عامل نقشى اساسى تر دارند:
1ـ اصل عدل الهى گستره وسيعى دارد: پذيرش يا رد اين اصل, نقش مهمى در تصوير ما از خداوند سبحان و به عبارت ديگر, در خداشناسى ما ايفا مى كند. از سوى ديگر, اين اصل با كل نظام تكوينى و تشريعى عالم در ارتباط است و قبول يا رد آن مى تواند كل جهان بينى ما را دگرگون سازد. افزون بر اين, عدل الهى يك از پيامدهاى مهم اثبات معاد و پاداش وكيفر اخروى است و سرانجام, اين اصل صرفاً بعد عقيدتى و نظرى ندارد, بلكه ايمان به دادورزى و عدالت پيشگى خداوند آثار تربيتى خاصى در رفتارهاى آدمى و گرايش او به تحقق عدل و ريشه كن ساختن ظلم در روابط اجتماعى و انسانى به جاى مى گذارد.
2ـ عدل الهى در تاريخ انديشه كلامى, به ويژه در سده هاى نخست تاريخ اسلام, بسيار محل گفتگو و نزاع بوده است. امامان معصوم (ع) از همان آغاز بر دادورزى خداوند تاءكيد ورزيدند, تا آن جا كه اين سخن بر سر زبانها افتاد كه: ((التوحيد و العدل علويان و التشبيه و الجبر امويان)) 1
متكلمان اماميه و معزله به پيروى از ائمه اطهار (ع), از اصل عدل طرفدارى كردند و به طايفه ((عدليه)) معروف شدند از سوى ديگر, اشاعره با ارائه تفسير خاصى از عدل الهى, عدل به معناى متعارف و معقول آن را انكار كردند.
در نظر آنها, ممكن است خداوند, همه موئمنان را به دوزخ برد و تمام كافران و مشركان را به بهشت وارد سازد, و اگر چنين كند, عمل او عين عدالت است! به هر تقدير, در اينجا نيز, مانند بحث قضا و قدر و جبر و اختيار, حكومتهاى ستمگر زمان كه غاصبانه بر مقام خلافت رسول الله (ص) تكيه زده بودند, براى حفظ منافع نامشروع و توجيه بيعدالتيها و ستمگريهاى خود, با انديشه عدل به مخالفت برخاستند.
بنابراين, موقعيت تاريخى بحث عدل از ديگر عواملى است كه آن را از برخى اوصاف ديگر خداوند ممتاز ساخته است.
نگاه فقها و انتظار آنان از فقه يكسان نيست. برخى به فقه از زاويه فردى نگريسته و تنها رسالت آن را در تشخيص وظايف شرعى افراد مكلّف در حوزه زندگى فردى دانسته‏اند. گروهى ديگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع ومرجع تعيين قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماع‏وقوانين اداره حكومت منطبق با اسلام مى‏دانند. حضرت امام خمينى(قدس‏سره) كه از صاحب نظران در اين نظريه هستند،مى‏فرمايند: «حكومت در نظر مجتهدِ واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه، در تمامى زواياى زندگى بشريت است، حكومت نشان‏دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى وسياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورىِ واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است.» [2] پرواضح است كه كاركرد اجتهاد و شيوه استنباط احكام وانتظار از دين و فقه، بر اساس هر يك از اين دو نوع تفكر، دچارتغييرات بنيادى خواهد شد و در جاى جاى كتابهاى فقهى اثر آن نمايان خواهد شد؛ به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همين تفكر، نظام جمهورى اسلامى را پايه‏گذارى كرد و در اهميت آن فرمود: «حفظ نظام از اهمّ واجبات است.»
مفهوم عدالت
از مباحث لازم و تأثيرگذار ، مفهوم عدل است. پيش از آغاز پژوهش در اين مطلب، بايد توجه داشت اين واژه، مترادف زيادى نيز دارد كه در فرهنگ اسلامى؛ از جمله قرآن و احاديث به كار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر يك از آنها با همديگر تفاوتهايى دارد؛ مانند قسط، قصد، وسط، ميزان و انصاف. در هر صورت، براى رسيدن به نتيجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى. و از سوى ديگر، در نوشته‏ها، از عدل، تفسيرهاى گوناگون شده است كه برخى از آنها نادرست است و همين امر، شبهات و اشكالات فراوانى را در پى داشته كه پاسخ همه آنها عبارت است از تفسير و تبيين معناى صحيح عدالت. استاد شهيد در نوشته‏هاى خود، به مناسبت‏هاى فراوان در باره مفهوم و معناى عدالت بحث كرده‏اند و به نقش مهم تفسير صحيح آن نيز توجه داده‏اند. در اين بخش، جهت طولانى نشدن نوشته، يكى از اين موارد كه جامعتر است، گزارش مى‏شود، ايشان نيز همانند ديگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته وازميان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصيل مورد بحث قرار داده وبراين باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر كوشش ديگرى مصون از اشتباه نيست. در اين‏باره مى‏نويسند: «چهار معنى و يا چهار موردِ استعمال براى اين كلمه آورده‏اند: الف. موزون بودن ... يك اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بايدمتعادل باشد؛ يعنى هر چيزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد ... جهان، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمى‏ماند. نظم و حساب و جريان معين و مشخصى نداشت. در قرآن كريم آمده است: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْميزانَ»؛ [3] همان طور كه مفسران گفته‏اند، مقصود اين است كه در ساختمان جهان رعايت تعادل شده است. در هر چيز، از هر چيز، از هر ماده‏اى به قدر لازم استفاده شده است. در حديث نبوى آمده است: «بِالْعَدْلِ قامَت السَّماوات وَ الأَرْض»؛ [4] همانا آسمان و زمين با عدل برپاست. نقطه مقابلِ عدل، به اين معنا، بى‏تناسبى است نه ظلم.» [5] شهيد مطهرى در باره معناى دوم، كه در پاسخ بسيارى از اشكالات نقش‏آفرين است،مى‏نويسد: «ب. معناى دوم عدل، تساوى و نفى هر گونه تبعيض است. گاهى كه مى‏گويند: فلانى عادل است، منظور اين است كه هيچ گونه تفاوتى ميان افراد قائل نمى‏شود، بنابراين، عدل يعنى‏مساوات. اين تعريف نيازمند به توضيح است، اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب مى‏كند كه هيچ گونه استحقاقى رعايت نگردد و به همه چيز و همه كس به يك چشم نظر شود، اين عدالت، عين ظلم است. اگر اعطاى بالسويه عدل باشد، منع بالسويه هم عدل خواهد بود. جمله عاميانه معروف «ظلم بالسويه عدل است» از چنين نظرى پيدا شده است و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنى رعايت تساوى در زمينه استحقاق‏هاى متساوى، البته معناى درستى است. عدل ايجاب مى‏كند اين چنين مساواتى را و اين چنين مساوات، از لوازم عدل است ولى در اين صورت بازگشت اين معنا، به معناى سومى است كه ذكر خواهد شد.» [6] معناى سوم عدالت كه از نظر استاد، در قانون گذارى بايد مورد توجه قرار گيرد، عبارت‏است از: «ج. رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى‏حق، حق او را. و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف درحقوق ديگران. معناى حقيقى عدالتِ اجتماعى بشرى؛ يعنى عدالتى كه در قانون بشرى بايد رعايت شود و افراد بشربايد آن را محترم بشمارند ... اين عدالت متكى بر دو چيزاست: 1. حقوق و اولويتها؛ يعنى افراد بشر نسبت به يكديگر و مقايسه با يكديگر، نوعى حقوق واولويت پيدا مى‏كنند؛ مثلاً كسى كه با كار خود محصولى توليد مى‏كند؛ طبعاً نوعى اولويت نسبت به آن محصول پيدا مى‏كند و منشأ اين اولويت كار و فعاليت اوست ... 2. خصوصيت ذاتى بشر؛ انسان طورى آفريده شده است كه در كارهاى خود الزاماً نوعى انديشه، كه آنها را انديشه اعتبارى مى‏ناميم استخدام مى‏كند ... اين است مفهوم عدالت‏بشرى كه وجدان هر فرد آن را تأييد مى‏كند و نقطه مقابلش را، كه ظلم ناميده مى‏شود،محكوم مى‏سازد. مولوى در اشعار معروف خود مى‏گويد: عدل چه بود وضع اندر موضعش/ظلم چه بود وضع در ناموضعش» [7]
معناى چهارم عدالت، كه لايق ذات پروردگار است و به عنوان يك صفت كمال براى ذات احديت اثبات مى‏شود، از نظر استاد شهيد عبارت است از: «د. رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه ورحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد ... عدل الهى در نظام تكوين طبق اين نظريه؛ يعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد، دريافت مى‏كند و ظلم؛ يعنى منع فيض و امساك جود از وجودى كه استحقاق دارد.» [8]
قلمرو
بى‏گمان اصل مترقّى عدل، از حياتى‏ترين اصول و قواعد اسلامى، بلكه بشرى است؛ زيرا افزون بر آيات و رواياتِ فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهميت آن تأكيد دارد و از سوى ديگر، بر تمامى معارف دينى؛ اعم از اصول اعتقادى و احكام تشريعى و مقولات اخلاقى سايه افكنده است؛ از اين‏رو، استاد شهيد بر اين باور است كه مقوله عدالت، همانند خون است كه‏درتمامى اجزا و پيكره اسلام جريان دارد. ايشان در اين باره‏مى‏فرمايد: «اگر قوانين اسلامى را از اين جهت (يعنى از بُعد حاكم بودن وقابليت انعطاف و تطابق با محيط و زمان) تقسيم كنيم، چهار دسته است: پاره‏اى از قوانين مربوط به رابطه انسان با خداست كه اسمش«عبادت» است ... دسته دوم، دستورهايى است كه مربوط است به رابطه انسان با خودش، كه اصطلاحاً «اخلاق» ناميده مى‏شود؛ اينكه انسان خودش براى خودش چگونه بايد باشد. اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه بايد باشد. انسان خودش را چگونه بايد بسازد و به عبارت ديگر غرايزش را چگونه تنظيم كند؟ نوع سوم، مربوط است به ارتباط انسان باطبيعت؛ يعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلكه باخلق خدا، آن هم غير از انسانهاى ديگر؛ اينكه رابطه انسان بازمين، با گياهها وباحيوانات چگونه و بر چه اساسى بايدباشد. قسم چهارم، كه از همه مهم‏تر و بيشتر مورد توجه و دستخوش تغيير و تحول است. رابطه انسان با انسان است؛ يعنى قوانينى كه مربوط است به روابط انسانها با يكديگر كه خيلى تغيير مى‏كند، چون جامعه متغير و متحول است ... قوانين عبارت است از حقوق، تكاليف؛ يعنى بايدها و وظايفى كه افراد نسبت به يكديگردارند.» [9] استاد بر اين باور است كه اصل عدالت، بر هر يك از آموزه‏ها ومعارف دينى؛ از جمله در تشريع احكام فقهى و شيوه استنباط آنها اثر مستقيم دارد. ايشان در اين باره مى‏فرمايد: «عدل در قرآن، آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط مى‏شود، به نگرش انسان به هستى و آفرينش شكل خاص مى‏دهد و به عبارت ديگر، نوعى جهان‏بينى است؛ آنجا كه به نبوت وتشريع و قانون مربوط مى‏شود، يك مقياس و معيار قانون‏شناسى است و به عبارت ديگر، جاى پايى است براى عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزو منابع فقه واستنباط بشمار آيد. آنجا كه به امامت و رهبرى مربوط مى‏شود يك شايستگى است. آنجا كه پاى اخلاق به ميان مى‏آيد آرمانى انسانى است و آنجا كه به اجتماع كشيده مى‏شود يك مسؤوليت است.» [10] به نظر استاد شهيد نه تنها تمامى معارف و آموزه‏هاى دينى، متأثر از عدل است، بلكه معيار شناخت صحيح‏جهان، قوانين و حاكمان و راه صحيح اجراى مسؤوليتها نيز رعايت عدالت است. ايشان مى‏فرمايد: «(اصل عدالت)، مسأله‏اى كه در قرآن تا اين پايه بدان اهميت داده شده كه هم جهان‏بينى است و هم معيار شناخت قانون و هم ملاك شايستگى زعامت و رهبرى و هم آرمانى انسانى و هم مسؤوليتى اجتماعى مسلمين.» [11] ايشان در مقام تبيين جايگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ويژه اعتقادات، يكى از برتريهاى كلام شيعى را توجه بر اين مقوله دانسته و ريشه بيشتر امتيازات فكرى شيعه را نيز همين امر دانسته است. استاد مى‏فرمايد: «شيعه همچنانكه در فروع احكام استقلال داشت، در اصول و مسائل كلامى، فلسفى وبه‏اصطلاح در معارف اسلامى نيز كاملاً مستقل بود. در مكتب كلامى فلسفى شيعه مسائل‏عدل وتوحيد مطرح و عميق‏ترين نظريات ابراز گرديد. در چهار مسأله معروف؛ يعنى‏عدل، عقل، استطاعت و حكمت جانب معتزله حمايت شد و به همين جهت شيعه جزوعدليه به شمار آمد ولى در مكتب شيعه، مفهوم هر يك از اين چهارتا، با آنچه معتزله به‏آن معتقد بود، تفاوتهاى داشت ... در اين مكتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تأييد شد،بدون آنكه كوچكترين ضربه‏اى به توحيد افعالى يا توحيد ذاتى وارد آيد، عدل در كنار توحيد قرار گرفت و به حق گفته شد كه: «العدل و التوحيد علويان و الجبر و التشبيه امويان» دراين مكتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصيت آزاد و مختار انسان و نظام حكيمانه جهان اثبات شد.» [12] از نگاه استاد شهيد، افزون بر اينكه عدالت به عنوان يك اصل و قاعده در جهان‏بينى وجهان‏شناسى و معيارى بر شناخت حاكم شايسته از ناشايسته به كار مى‏رود، در مقام اجرا وعمل سبب شده تا اسلام را در جايگاه يك انقلاب رهايى‏بخش و يك مكتب برخوردار از حكومت براى اداره جامعه نشانده است. وى مى‏فرمايد: «اسلام اگر تنها به شكل يك آيين اخلاقى و مكتب پند و نصيحت بروز مى‏كرد قادر بود كه آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، ليكن به صورت يك مكتب و يك انقلاب اجتماعى ظهور كرد و ناهموارى‏هايى را صاف كرد.» [13] در جاى ديگر، عدالت را يك وظيفه اجتماعى در تمامى عرصه‏هاى زندگى و حقى همگانى معرفى كرده و فرموده است: «به هر حال، عدالت تنها يك حسنه اخلاقى و يك فاضله روحى نيست كه از نظر فردى خوب است اين كه آدم عادل باشد مثل اين كه خوب است اهل رضا و تسليم باشد، خوب‏است ... عدالت معناى وسيع‏ترى است، شامل حقوق اجتماعى است و يك اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوق‏العاده اهميت داده و آن را يك وظيفه اجتماعى بزرگ مى‏داند. على بن‏ابى‏طالب عليه‏السلام شهيد راه عدالت شد. على‏ [14] نه تنها خودش عادل بود، بلكه مردى عدالت‏خواه بود...» مقوله عدالت از مباحث كليدى و زيربنايى به شمار مى‏آيد. از اين‏رو، نگاه عميق به آن، مستلزم كَند و كاو در ابعاد و جهات مختلف آن است؛ مانند مفهوم و ماهيت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتايج اجراى عدالت. در اين باره مى‏نويسد: «بحث در باب عدالت، به طور كلى، در سه قسمت است: يكى معنى و مفهوم عدالت و اينكه عدالت چيست، عدالت‏اجتماعى چيست، عدالت روحى فردى چيست و حتى عدالت بدنى و مزاجى كه در همه مركبات هست چيست. به اصطلاح، بحث ماهوى كرده و مطلب ماهو را بيان مى‏كنيم وچون عدالت عبارت است از: «اعطاء كُلَّ ذِي حِقٍّ حَقَّهُ» درهمين جا بحث حق پيش مى‏آيد كه حق چيست و حقوق ازكجا انتزاع مى‏شود؟ آيا خود حق قراردادى است يا طبيعى وآيا در اسلام حق صرفاً قراردادى است (نظير حقيقت از نظرسوفسطائيان) يا طبيعى است (نظير حقيقت در نظر فلسفه واقع‏بين). بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است كه موقوف است به سه چيز؛ يكى بودن قوانين و مقررات عادلانه و ديگرى اجرا و تنفيذ آنها على‏السواء و يكى شعور مردم به حقوق خود كه «لا يُدْرَكُ الْحَقُّ إِلاَّ بِالْجِدِّ.» [15] بحث سوم، در انواع عدل است، كه عدل تنها نفى امتيازات نژادى و طبقاتى نيست، در موضوع ثروت هم هست. [16] بحث چهارم، در آثار عدل است كه اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پيشرفت اجتماعى وسلامت روانى عمومى پيدا مى‏شود و اگر به هم خورد، در عوض عقده‏ها و جنايات اخلاقى وآشفتگى‏هاى زياد پيدا مى‏شود ... در ضمن بايد دانست كه حق ثابت است و قابل تغيير و تبديل نيست، مثل دين است كه اعم از اينكه مديون بدهد يا ندهد او ثابت است، لهذا مولى فرمود: «فَإنَّ الحقّ القديم لا يبطله شى‏ء» [17] اما عدل اعطا و رساندن حق است به ذى‏حق نظير كارى كه خون مى‏كند و غذا به همه بدن مى‏رساند، به شكل عادلانه ... پس عدالت مرحله اجرايى حقّ است.» [18] استاد شهيد، بر اين باور است كه بسيارى از آيات، در ارتباط با عدل است و در اين رابطه، آيات فراوانى را نيز گزارش مى‏كند و در يك تقسيم‏بندى اين آيات را به چهار دسته اساسى تقسيم مى‏كند، ايشان مى‏نويسد: «آيات قرآن (عدل) چهار قسمت است؛ عدل تكوينى، عدل تشريعى، عدل اجتماعى وعدل‏اخلاقى.» آنگاه پس از اينكه آيات بسيارى در ارتباط با هر يك از اين اقسام نقل مى‏كند، در باره اقسام متعدد عدالتِ اجتماعى اينگونه مى‏نويسد: «آنچه در قرآن در زمينه عدل اجتماعى آمده چهار قسمت است: 1. عدل خانوادگى، آيات ديگرى كه در باره نفى مضاره و تضييق بر اهل آمده، نيز دليل اين مطلب‏است. 2. عدل قضايى، نساء: 62؛ مائده: 45؛ مائده: 8 و نساء: 135 (شهادت). 3. عدل اصطلاحىِ اجتماعى، نمل: 76 و آل‏عمران: 21. 4. عدل سياسى: نساء: 60؛ مائده: 48 و مائده: 2 و 8 (شنآن قوم، مخالف سياسى) أيضاً حجرات: اجازه قسط و برّ نسبت به غير محارب» [19] «بيشترين آيات مربوط به عدل و در باره عدل جمعى و گروهى است؛ اعم از خانوادگى سياسى‏قضايى اجتماعى تا آنجا كه اين بنده به تقريب بدست آورده، در حدود 16 آيه در اين‏زمينه است.» [20]
جايگاه عدالت در نظام تشريع
عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حيثيتهاى گوناگون و از اين جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقيق قرار گرفته است. از جمله دانش‏هايى كه اصل عدالت در آن، از جايگاه والايى برخوردار است و در بسيارى از مباحث آن نقش‏آفرين و محور قرار گرفته، دانش فقه‏است. مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است؛ از جمله اينكه احكام فقهى دائرمدار مصالح و مفاسد است، همين مطلب يكى از تفاوتهاى اساسى فقه شيعى از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسيارى از مباحث نيز تأثيرگذار بوده‏است. اين مطلب هر چند جداگانه و به تفصيل در دانش فقه واصول، كند و كاو نشده است و بسيارى از مطالب آن همچنان نياز به تحقيق دارد، با اين وصف، به شكل پراكنده در دانش اصول و فقه اشاراتى به اين امر گرديده و اصل مطلب پذيرفته شده است كه در انجام احكام و دستورات فقهى، مصالح و مفاسدى هست هر چند در چگونگى آن و نحوه آگاهى و دست‏يابى به آنها جاى بحث‏هاى زيادى است كه از حوصله اين نوشته خارج است. استاد شهيد، در نوشته‏هاى مختلف و موارد گوناگون، تعامل ميان عدالت و احكام فرعى را مورد توجه قرار داده است؛ از جمله نقش عدالت در نظام فقهى، ملاكات احكام، مقياس و قاعده بودن عدالت براى استنباط، و ملاك برترى فقه شيعه بر ديگر مكاتب فقهى اشاره كرده است. ايشان پس از اشاره به نظر فقهاى اهل سنت به اعتبار قياس و تبيين نظر فقهاى شيعه در معتبر نبودن قياس و اينكه جهت اجتهاد و استنباط احكام حاجتى به قياس نيست مى‏فرمايد: «عليهذا، اصل عدل و اصل تبعيت احكام، از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيت عقل به عنوان زيربناى فقه اسلامى شيعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خويش را در فقه اسلامى بازيافت.» [21] ايشان نه تنها براى اصل عدل در فقه شيعه جايگاه اساسى قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نيز غير قابل انكار مى‏دانست. از اين‏رو، پس از تقسيم فقهاى اهل سنت به اهلِ حديث (فقهاى مدينه) و فقهاى اهل رأى و قياس (فقهاى عراق) در توصيف آنها آورده است: «اهل رأى و قياس معتقد بودند كه عدالت و مصلحت مى‏تواند راهنماى خوبى براى فقيه باشد، اينجا بود كه فقيه خود را موظف مى‏ديد در باره آنچه مقتضاى عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا مى‏كند بينديشد؛ اصطلاحاتى، از قبيل استحسان يا استصلاح از همين جا پيدا شد.» [22] همو در موارد ديگر، جايگاهِ عدل را در نظام تشريعى تا آنجا والا مى‏داند كه افزون برمعيار و شاقول بودنِ عدل براى سنجش احكام، عادلانه بودن احكام شرعى را جزوآموزه‏هاى دينى و به تعبير بهتر، عدالت را مقياس دين دانسته است. وى در اين باره‏نوشته است: «اصل عدالت از مقياس‏هاى اسلام است كه بايد ديد چه چيز بر او منطبق مى‏شود. عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دين مى‏گويد اين معناى مقياس بودنِ عدالت است براى دين. پس بايد بحث كرد كه آيا دين مقياس عدالت است و يا عدالت مقياس دين. مقدسى اقتضا مى‏كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است اما حقيقت اين طور نيست ... در جاهليت، دين را مقياس عدالت و حسن و قبح مى‏دانستند؛ لذا در سوره اعراف‏ [23] از آنها نقل مى‏كند كه هر كار زشتى را به حساب دين مى‏گذاشتند و قرآن مى‏گويد بگو خدا امر به فحشا نمى‏كند.» [24] ايشان در جاى ديگر از غفلت فقها از اصل مترقّىِ عدالت در نظام اجتهاد و استنباط اظهار تأسف كرده، مى‏نويسد: «اصل عدالت اجتماعى با همه اهميت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالى كه از آياتى چون «بالوالدين‏ [25] احساناً» و «اوفوا بالعقود» [26] عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با اين همه تأكيدى كه در قرآن كريم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطالب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است.» [27] ايشان در همين رابطه افزون بر دانش كلام، عدالت را در فقه اصل حاكم و زيربناى مباحث فقهى دانسته و در اهميت آن مى‏فرمايد: «ريشه مسأله عدل را در جهان اسلام تنها در علم كلام و در ميان متكلّمان نبايد جستجو كرد، ريشه‏اى هم در جاى ديگر دارد و آن فقه اسلامى است.» استاد شهيد در اين رابطه كه نظام تشريع و اجتهاد در احكام فقهى دايرمدار مصالح و مفاسد است؛ اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مكلّف در احكام فردى و شخصى و يا مصلحت و مفسده‏هاى اجتماعى و نوعى مرتبط با جامعه در احكام اجتماعى، سياسى و حكومتى، فرموده‏اند: «يكى از مسائلى كه از صدر اسلام در ميان مسلمين مطرح بوده، اين است كه در اين دين دستورى كه تعبّد محض باشد؛ يعنى خالى از هر مصلحت و حكمتى و صرفاً يك دستور اختراعى محض باشد وجود ندارد.» [28] ايشان در مقام تبيين پيوند و ارتباط وثيق ميان اصل عدالت واحكام فقهى مى‏فرمايد: «علماى اسلام مى‏گويند هر دستورى از دستورات اسلام، چه‏واجب، چه مستحب، چه حرام و چه مكروه حتماً به خاطر يك مصلحت يا دفع يك مفسده است و به همين جهت خاصيت حكيمانه‏اى را دارد. اسلام گزاف حرف نمى‏زند، اين پيوندى كه ميان عقل و دين اسلام هست، در مورد هيچ دينى وجود ندارد.» [29] در جاى ديگر، جايگاه عدل را در فقه شيعه زيربنايى و آن را ملاك برترى مكتب فقهى شيعه دانسته است: «فقه و اجتهاد شيعه؛ مانند كلام و فلسفه، راه مستقلى طى‏كرده است. در فقه شيعه اصل تبعيت احكام از مصالح ومفاسد نفس الأمرى و قاعده ملازمه حكم عقل و شرع مورد تأييد قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند اما رأى وقياس بيش از آنچه در ميان گروه اهل حديث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود، در ميان شيعه مورد تخطئه قرارگرفت ... عليهذا اصل عدل و اصل تبعيت احكام از مصالح‏و مفاسد نفس‏الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيّت عقل به عنوان زيربناى فقه اسلامى شيعى معتبر شناخته شدوبالاخره اصل عدل جاى خويش را در فقه اسلامى بازيافت.» [30] ايشان از جمله مصيبتهاى بزرگ و غير قابل جبران را كه فقه شيعه و سنى گرفتار آن شده، انكار اصل عدل و حسن و قبح عقلى مى‏داند كه سر از اخبارى‏گرى در آورد و پيامدهاى منفى را به دنبال داشت. ايشان مى‏فرمايد: «اينكه بحث عدل را پيش آورديم براى اين بود كه تأثير بحث عدل را در تفسير اصل عدالت اجتماعى بيان كرده باشيم وديگر اينكه انكار اصل عدل و تأثير اين انكار كم و بيش در افكار مانع شد كه فلسفه اجتماعى اسلام رشد كند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگيرد و راهنماى فقه قرار بگيرد، فقهى به وجود آمد غير متناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول ومبانى وبدون فلسفه اجتماعى، اگر حرّيت و آزادى فكر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل‏عدل پيش نمى‏آمد وبر شيعه هم مصيبت اخبارگرى نرسيده بود، ما حالا فلسفه اجتماعى‏مدوّنى داشتيم و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود ودچار تضادها و بن‏بست‏هاى كنونى‏نبوديم.» [31]
شيوه‏هاى پشتيبانى از عدالت
از جمله مباحث مفيد و ضرورى، بررسى راه‏هاى تأمين عدالت در جامعه است. استاد شهيدمطهری به اين امر مهم توجه داشته ودر لابلاى نوشته‏ها و گفته‏ها، بدان اشاراتى داشته است. ايشان بر اين باور است تنها تشريع قوانين بر اساس عدل و انصاف كافى نيست، بلكه تبيين راه‏كارهاى اجرايى آن نيز مهم است. از اين‏رو، افزون بر تشريع قوانين، نصب حاكم و مدير عدالت‏خواه را نيز لازم مى‏داند. در اين باره مى‏فرمايند: «از آنچه در باره اقدامات اسلام در تأمين عدالت اجتماعى گفته شد، معلوم گرديد كه اقدامات اسلام در اين زمينه در دو قسمت است؛ يكى در قسمت قانونى و ايجاد امكانات مساوى قانونى براى همه؛ زيرا اسلام مالكيت آزادى حق اشتغال مقامات قضايى و حكومتى و نظامى و دينى و حق تعليم و تعلّم و كسب هنر و صنعت و انتخاب شغل و حرفه را براى همه، على‏السويه، قرار داده است و مانند اجتماعات اريستوكراسى، تبعيض و تفاوتى از اين نظر قائل نشده است. كار و انجام وظيفه خدمت به اجتماع را هم بدون استثنا بر همه لازم و واجب شمرده است... پس تكليف شامل همه على السويه است چه تكاليف عبادى و چه غير عبادى وهمچنين در مجازات نيز فرقى و تفاوتى قائل نشده است، پس اسلام، هم از لحاظ حقوق براى همه امكانات مساوى قائل شده است و هم از لحاظ تكاليف همه را مكلف كرده است و هم از لحاظ مجازات همه را در يك صف قرار داده است و اما از لحاظ اجرا كافى است كه زمانى را كه‏رسول خدا متصدى امور بوده و همچنين زمان خلافت على(ع) را ... ، خواهيم ديد كه اسلام تا چه اندازه عدالت اجتماعى را اجرا كرده است.» [32] در جاى ديگر، در ارتباط با عوامل تأمين عدالت اجتماعى در جامعه اسلامى، بر اين عقيده است كه مهم‏ترين بُعد عدالت مربوط مى‏شود به اجراى آن در جامعه و روابط ميان انسانها باهمديگر، از اين‏رو، در آيات و روايات و سيره ائمه عليهم‏السلام نيز بر اين جهت تأكيد واهتمام بيشتر ديده مى‏شود و اين امر از ويژگيهاى قابل تحسين اسلام است. استادمى‏فرمايد: «در اجتماع نيز مانند روح و بدن بايد تعادل برقرار باشد، از لحاظ همه حقوق و مواهب و از لحاظ وظايف و حقوق و از لحاظ كار و حق اگر نه ناهموارى پيدا مى‏شود؛ مثلاً مناصب بايد على‏السويه تقسيم شود، بر خلاف آنچه در زمان عثمان پيدا شد كه ميان خويشاوندان عثمان تقسيم شد، احترامات بايد مساوى باشد، لهذا پيغمبر(ص) حلقه مى‏نشست واجازه نمى‏داد جلو پايش بلند شوند، چون مخصوص او بود، به تبع ايرانيان كه براى رؤساى خود اين طور عمل مى‏كردند و لهذا پيغمبر فرمود: «إنَّ اللَّه يَكْرَهُ مَنْ عبده أنْ يَراهُ متميزاً بين أصحابه»، ولهذا تنابز به القاب جايز نيست. القاب هم كه تقسيم مى‏شود يكى حضرت مستطاب، أجل أرفع، عمدة ال' ... چى و ال' ... چى و يكى حسن كچل و حسين كور و تقى سه كله و تقى چهار پاست؛ اينها همه دليل بر ناهمواريها و پست و بلندى‏هاست.» [33] استاد شهيد، از جمله عوامل تأمين‏كننده عدالت در جامعه را افزون بر قوانين و ايمان امربه معروف و نهى از منكر و قوانين بازدارنده تحت عنوان قوانين جزايى مى‏داند و در اين‏باره مى‏نويسد: «اسلام براى برقرارى عدالت اجتماعى، علاوه بر ايمان از دو اصل ديگر هم استفاده كرده است؛ يكى امر به معروف و نهى از منكر و يكى مجازاتها و قوانين جزايى. البته علاوه بر تشويقى است كه اسلام به استيفاى حقوق و قيام عليه ظالمين و اتحاد در برابر آنها كرده است.» [34] در مورد ديگر، در ارتباط با نقش ايمان در ضمانت اجراى عدالت اجتماعى نوشته‏اند: «ضامن اجراى عدالت چيست، عوامل و يا عامل اصلى برقرارى عدالت چيست؟ نقش علم در برقرارى عدالت، نقش ايمان در برقرارى عدالت، اينكه مشكل بزرگ از نظر عامه مفكرين درباب عدالت رژيم و قانون است ولى از نظر خاص ما دخالت ضامن اجرايى خصوصاً عامل اصلى؛ يعنى ايمان به عدالت و مقدس و محترم شمردن آن و خوف از آلودگى به ظلم بزرگ‏ترين عامل است.» [35] از جمله عوامل مهم در باور حضرت استاد براى تأمين عدالت اجتماعى، افزون بر عوامل‏ديگر از جمله قوانين شايسته، بيدارى و شعور عامه مردم است. ايشان در اين رابطه‏آورده است: «اما اينكه ضامن اجراى عدالت چيست؟ اين سؤال را اول بايد طرح كرد، اگر مقايسه به عمل آورديم، آيا در عصر ما مظالم و بى‏عدالتى و اجحاف و خوردن قوى ضعيف را، بيشتر است يا در اعصار گذشته؟ گمان نمى‏كنم در اعصار گذشته از حالا بيشتر بوده است ... امروز تمام آن مظالم انجام مى‏گيرد ولى تحت عنوان آزادى و حمايت از حقوق بشر؛ پس مظالم امروز از قديم اگر بيشتر نباشد، كمتر نيست. سؤال دوم: آيا نقص كار بشر اين است كه قانون به قدر كافى وجود ندارد ...؟ صدى هشتاد، مربوط به اين است كه ايمان به عدالت و احترام به حقوق در كار نيست ... براى اجراى عدالت دو چيز لازم است؛ يكى بيدارى شعور عامه مردم به اينكه حقوق خود را حفظ كنند يا ايمان به اينكه از حد تجاوز نكنند ...». [36] پس معلوم شد كه پيشرفت علم و تمدن و تكنيك و اطلاعات حقوقى كارى كه كرده است، اين است كه جنايتها را از روى پرده به زير پرده برده است و با نام آزادى و خيريه و صلح و صفا وبرادرى جنايت مى‏كند و به اصطلاح با پنبه، سر طرف را مى‏برد و خود را پشت پرده قانون مخفى مى‏كند. پس معلوم شد كه بيش از آن اندازه كه در باره خوبى قانون بايد فكر كرد در باره پشتوانه آن بايد فكر كرد و معلوم شد نه علم و اطلاع اقويا و نه شعور زنده ضعفا هيچ كدام قادر نيست كه كنترل‏كننده عدالت به شمار رود، تنها ايمان است كه اين قدرت را دارد و بس.» [37]
عوامل بازدارنده عدالت
استاد شهيد مطهرى افزون بر عوامل ايجابى جهت اجراى قانون و تأمين عدالت در جامعه به برخى از عوامل منفى و بازدارنده اجراى عدالت توجه داشته است و به دو نمونه از اين عوامل اشاره كرده و آنها را به عنوان مصيبتهاى وارده بر اسلام مى‏داند. ايشان در اين باره آورده است: «براى اسلام و مقررات عادلانه اسلام دو مصيبت پيش آمد؛ يكى از طرف حكام و خلفا و يكى از طرف علما كه مفسر اين قانون بودند، غالباً آنچه از طرف معاويه‏ها و عبدالملك‏ها و منصور وهارون‏ها بوده گفته‏اند، اما مصيبتى را كه علما يعنى اشاعره وارد كردند، نمى‏گويند قانون عادلانه هم بايد خوب وضع و تفسير و توضيح شود و هم بايد خوب اجرا و تنفيذ شود خلفا بد اجرا و تنفيذ كردند... علما بد تفسير كردند؛ مثلاً همين اصل عدالت را ببينيد چه چيزى بر سرش آوردند.» [38] يكى از حوزه‏هاى قابل توجه معارف و آموزه‏هاى دينى، قلمرو اجتماع و سياست است. در هر يك از اين دو حوزه است كه اصل عدالت به شايستگى مى‏تواند خود را نشان دهد ونقش اساسى خويش را ايفا كند، از اين‏رو، بيشترين تأكيد و سفارش‏ها آيات و روايات در باره اين اصل مترقى در اين بعد است. استاد شهيد، از جمله عوامل مهم راه‏كارهاى تأمين عدالت را عوامل اجرايى مى‏داند ومى‏فرمايد: «علاوه بر خرج علمى به نوعى ديگر نيز اين مسأله از صدر اسلام در جامعه اسلامى و در سطح عامه مردم مطرح بوده است و آن مرحله اجرايى عدل است. يك نفر مسلمان، از بديهيات اوليه انديشه‏هاى اسلامى اجتماعيش اين بوده كه امام و پيشوا و زعيم بايد عادل باشد. قاضى بايد عادل باشد. شاهد محكمه بايد عادل باشد، شاهد طلاق يا رجوع بايد عادل باشد و از نظر يك مسلمان شيعى، امام جمعه و جماعت نيز بايد عادل باشد. هر مسلمان همواره در برابر پستهايى كه يك مقام عادل بايد اشغال كند، احساس مسؤوليت مى‏كرده است؛ از جمله رسول اكرم صلى اللَّه عليه و آله زبانزد خاص و عام بود؛ «أفضل الجهاد كلمة عَدْلٍ عِند إمام جائر». [39]
عدل الهى و پاسخ به ابهامات درباره آن
این قسمت برگرفته از مقالاتی از جعفر سبحانى می باشد
هدف در این جا پاسخ به يك رشته پرسشها است كه افراد ناآگاه و جسور، آن را به عنوان اعتراض بر عدل الهى مطرح مى‏نمايند. اين پرسشها بر چهار محور دور مى‏زنند: 1- عدل الهى و فاعليت انسان. 2- عدل الهى و علم و اراده پيشين خدا. 3- عدل الهى و مساله قضا و قدر. 4- عدل الهى و كيفرهاى اخروى.
عدل الهى و كيفرهاى اخروى
حكيمان و متكلمان پيرامون هر چهار موضوع به صورت گسترده سخن گفته‏اند، و از راه‏هاى گوناگون به حل مشكل پرداخته‏اند، ولى از آنجا كه بحث ما، يك بحث قرآنى است، فقط درباره اين سه سؤال از دريچه آيات قرآن سخن مى‏گوئيم، كسانى كه علاقمندند موضوعات سه‏گانه را از همه زاويه‏ها بررسى كنند، مى‏توانند به ديگر كتابهاى ما مراجعه كنند (1) . اينك درباره نخستين موضوع سخن مى‏گوئيم.
عدل الهى و فاعليت انسان
مساله جبر واختيار از معدود مسائل فلسفى است كه براى نوع مردم نيز مطرح مى‏باشد، برخلاف بسيارى از مسائل فلسفى كه فقط در ميان گروه خاصى از متفكران مطرح است. مثلا قاعده «الواحد» به نام «الواحد لا يصدر منه الا واحد» مساله فلسفى است كه فقط جمعى از متفكران با آن سروكار دارند و توده مردم را ياراى درك واقع آن نيست، اما مساله جبر واختيار و اين كه آيا انسان واقعا در زندگى خود آزاد است‏يا آزادنماست، مساله‏اى است كه نوع مردم به آن توجه دارند و هر فردى فراخور فكر خود، درباره آن اظهار نظر مى‏نمايد ما اكنون نظر قرآن را با توضيحات بيشتر در اين مورد مطرح مى‏كنيم تا روشن گردد كه فاعليت انسان در افعال مسئوليت‏زا، كوچكترين تصادمى با عدل الهى ندارد. قبلا تاريخچه مختصرى از انديشه عرب عصر جاهلى را كه قرآن در آن محيط فرود آمده است، يادآور مى‏شويم. از آيات متعددى استفاده مى‏شود كه عرب عصر جاهلى معتقد به جبر بوده، و كردار خود را خصوصا مساله بت‏پرستى از طريق مشيت الهى تفسير مى‏كرد، و چنين مى‏انديشيد كه مشيت الهى بر «بت‏پرستى‏» افراد، تعلق گرفته است و اگر او نمى‏خواست آنان بت را نمى‏پرستيدند و چون مورد خواست اوست، ترك آن امكان‏پذير نيست. قرآن چنين انديشه‏اى را در آياتى از آنان نقل مى‏كند و مى‏فرمايد: «سيقول الذين اشركوا لو شاء الله ما اشركنا و لا آباؤنا و لا حرمنا من شئ..» . (2) «به زودى مشركان مى‏گويند اگر خدا نمى‏خواست ما براى او (درعبادت) شريكى قائل نمى‏شديم وچيزى راتحريم نمى‏كرديم‏» . قرآن در رد انديشه آنان مى‏فرمايد: «...كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا باسنا قل هل عندكم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن و ان انتم الا تخرصون‏» . «پيشينيان نيز مانند آنان دروغ گفتند، تا عذاب ما را چشيده‏اند بگو آيا براى اين مطلب سند و دليلى داريد، آن را به ما ارائه دهيد شما فقط از ظن و گمان پيروى مى‏كنيد، و كارى جز حدس و تخمين نداريد» . قرآن در جاى ديگر نيز انديشه عرب عصر جاهلى را در مورد كارهاى خود منعكس مى‏كند و مى‏فرمايد: «و اذا فعلوا فاحشة قالوا انا وجدنا عليها آبائنا و الله امرنا بها قل ان الله يامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون‏» (3) . «هرگاه كار زشتى انجام دهند، مى‏گويند ما نياكان خود را بر اين راه يافته‏ايم و خدا به آن امر كرده است (شما اى محمد) در پاسخ آنان بگو: خدا بر كار زشت فرمان نمى‏دهد. آيا آنچه رانمى‏دانيد، به خدا نسبت مى‏دهيد؟» . بخش نخست آيه مبين عقيده آنهاست و آنان كارهاى زشت‏خود را از اين راه توجيه مى‏كرده‏اند كه مشيت‏خدا بر آن تعلق گرفته است و اگر خواست‏خدا نبود، بت را نمى‏پرستيدند و يا ديگر كارها را انجام نمى‏دادند. انجام عمل نشانه تعلق مشيت و خواست اوست، در اين صورت ما مقصر نيستيم. تو گوئى كلمه «امرنا» در آيه كنايه از مشيت و خواست الهى است. ذيل آيه بيانگر پاسخ اين اشتباه است كه هرگز خدا بر كار زشت فرمان نمى‏دهد و در نتيجه نبايد انسان كار زشت‏خود را از طريق مشيت الهى توجيه كند. شگفت آنجاست كه پس از نزول قرآن و گذشت زمان، هنوز انديشه جبر در اذهان خلفا و مسلمانان باقى بود. «عبدالله بن عمر» مى‏گويد: مردى بر ابى‏بكر وارد شد و به او گفت آيا عمل زشتى مانند (زنا) به تقدير الهى است؟ خليفه در جواب گفت: آرى، دراين موقع سؤال كننده در پرتو وجدان بيدار خود گفت: اگر به تقدير الهى است، پس چرا مجازات مى‏كند؟ خليفه در پاسخ، عاجز و ناتوان ماند جز بدگوئى پاسخ ديگرى نداشت و گفت: اى فرزند انسان كثيف اگر كسى در اين مجلس نبود، فرمان مى‏دادم كه بينى تو را نرم كنند (4) . اتفاقا خليفه دوم نيز برخى از كارهاى خود را از طريق جبر توجيه مى‏كرد، «واقدى‏» نقل مى‏كند: مسلمانان از جمله عمر بن خطاب در جنگ «حنين‏» پا به فرار نهادند، زنى به نام: «ام حارث‏» كه از انصار بود، گفت: عمر را درحال فرار ديدم، گفتم: اين چيست؟ در پاسخ گفت: فرمان خداست، يعنى هزيمت و شكست مربوط به ما نيست، بلكه خواست‏خدا است كه ما در اين نبرد محكوم شويم. خليفه كوتاهيهاى مسلمانان و غرور بى‏جاى آنها را به حساب نياورد، ولى اگر در علل شكست دقت مى‏كرد، پى به علل آن مى‏برد. انديشه جبر بعد از خلفا در ميان امويان از رشد بيشترى برخوردار بود، زيرا آنان با اين اصل تمام كارهاى خود و وضع جامعه را توجيه مى‏كردند و چنين وانمود مى‏نمودند گرسنگى توده‏ها و پرخورى خويشتن معلول خواست الهى است و از اين طريق خود را از هر نوع گناه تبرئه مى‏نمودند، حتى روزى كه معاويه فرزند خود يزيد را به عنوان خليفه مسلمين معرفى كرد، مورد اعتراض عائشه قرار گرفت. معاويه در پاسخ گفت: خلافت فرزندم تقدير الهى است و بندگان خدا حق مداخله در امور مربوط به او را ندارند (5) . اين نه تنها امويان بودند كه كليه كارهاى خود را از طريق جبريگرى و احيانا تقدير الهى توجيه مى‏كردند، بلكه در طول تاريخ غالبا گنهكاران و تبهكاران كارهاى زشت‏خود را به عاملى غير خود نسبت مى‏دادند و عجيب اينجاست كه عارف وارسته‏اى خواسته و ناخواسته بر اين انديشه صحه نهاده و چنين مى‏گويد: كوكب بخت مرا هيچ منجم نشناخت يا رب از مادر گيتى به چه طالع زادم تو گوئى در جهان مقصرى جز كوكب و بخت، و عاملى جز طالع در كار نيست و خود انسان و اراده و تمايلات فزون از حد وى كوچكترين تاثيرى در سرنوشت او ندارند، شايسته بود اين عارف وارسته از گفته شاعر ديگرى عبرت بگيرد آنجا كه مى‏گويد: تو خود گر كنى اختر خويش را به مدار از فلك چشم نيك اخترى را ما در اينجا دامن سخن را كوتاه مى‏كنيم و نظر قرآن را درباره افعال انسان مورد بررسى قرار مى‏دهيم.
قرآن منادى اختيار است
در اين كه قرآن منادى اختيار است، جاى سخن نيست و به عناوين گوناگون او را در انجام كارهاى مسئوليت‏زا مختار و آزاد معرفى مى‏كند: 1- «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» (6) . «ما طريق حق و باطل را به انسان ارائه كرديم و در نتيجه او با كمال آگاهى و اختيار در مقابل نعمت‏هاى الهى يا شكرگزار و ياكفرورز است‏» . 2- «قل ان ضللت فانما اضل على نفسي و ان اهتديت فبما يوحى الى ربى انه سميع قريب‏» (7) . «بگو اگر گمراه شده‏ام، به زيان خويش گمراه گشته‏ام، و اگر راه يافته‏ام، به خاطر چيزى است كه خدا به من الهام كرده است او شنوا و نزديك است‏» . آيه ياد شده عامل ضلالت را خود انسان مى‏داند نه خدا، درحالى كه هدايت را به خدا نسبت داده و او را هادى معرفى مى‏كند و نكته آن اين است كه خدا تمام ابزار هدايت را از فطرت و عقل گرفته تااعزام پيامبران و مصلحان در اختيار بشر نهاده است و اگر فردى از اين سرمايه علمى بهره گرفت، خدا او را هدايت كرده است و اما اگر به خاطر خودخواهى‏ها و تمايلات نفسانى از بهره‏گيرى سر باز زد، طبعا خود او عامل گمراهى خود بوده است. 3- «و قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر..» . (8) «بگو حق از جانب خدا فرو فرستاده شد، هر كه بخواهد ايمان بياورد، و هركه نخواهد كفر بورزد» . چه آيه‏اى روشنتر از اين كه ايمان و كفر انسان را مربوط به خواسته او مى‏داند و او رامسئول فعل خويش معرفى مى‏كند. در اينجا شايسته است دوبيتى را از فقيه و متكلم بزرگ شيعه مرحوم «زين‏الدين عاملى‏» (909- 966) سروده، بياوريم و در حقيقت مضمون آيه را در دو بيت‏خود گنجانيده و چنين مى‏فرمايد: لقد جاء فى القرآن آية حكمة تدمر آيات الضلال و من يجبر و تخير ان الاختيار بايدينا فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر 3- «قد جائكم بصائر من ربكم فمن ابصر فلنفسه و من عمى فعليها و ما انا عليكم بحفظ‏» (9) . «اسباب بصيرت از جانب خدا به سوى شما آمده است هركس بصيرت يابد، به سود اوست. و هر كس چشم بپوشد، به ضرر اوست و من نگهبان شما از عذاب خدا نيستم‏» . 5- «...ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة و ان الله لسميع عليم‏» (10) . «تا آن كس كه محكوم به هلاكت است، پس از اتمام حجت، هلاك شود، و آن كس كه شايسته زندگى است، با اتمام حجت زنده بماند» . 6- «من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها..» . (11) «هركس هدايت پذيرد، به سود خويش هدايت پذيرفته و هركس گمراه شود، به ضرر خويش گمراه شده است‏» . 7- «...كل امرئ بما كسبت رهين‏» (12) . «هر فردى در گرو عملى است كه به دست آورده است‏» . 8- «...انما تجزون ما كنتم تعملون‏» (13) . «كيفر و پاداش اعمال خود را مى‏بينيد» . اين آيات و نمونه‏هاى آنها انسان را مسؤول افعال خود معرفى مى‏كند، و او را دركارهاى مربوط به ايمان و كفر و آنچه كه پاداش و كيفر دارد، مختار و آزاد معرفى مى‏نمايد. بنابراين نسبت انديشه جبر به قرآن نسبت ناروا است و كاملا با اين آيات در تضاد است. البته طرفدارى از اختيار و آزادى انسان، نبايد به گونه‏اى تفسير شود كه نياز او را به خدا در انجام كار ناديده بگيرد و در نتيجه راه نفى «جبر» ، به «تفويض‏» پناهنده شود. و به نوعى «ثنويت‏» و دوگانگى در تاثير دچار گردد. و به ديگر سخن: آزادى انسان درتصميم‏گيرى و گزينش يكى از دو طرف فعل به معنى تفويض و وانهادگى نيست‏به گونه‏اى كه فعل او به تمام معنى به وى وابسته شود و از خدا منقطع و بريده گردد زيرا يك چنين عقيده با توحيد افعالى (در جهان يك مؤثر مستقل بيش نيست) منافات دارد، بنابراين بايد راهى ميان جبر و تفويض برگزيند. خاندان رسالت پيامبر از روز نخست‏با دو انديشه باطل مبارزه كرده‏اند و كاملا با آن دو مخالف بودند اين دو انديشه عبارت است: 1- جبر يعنى انسان در كارهاى خود فاقد اختيار است. 2- وانهادگى (تفويض) و اين كه بشر در كارهاى خود مستقل بوده و در انجام كارهاى خويش نيازى به خدا ندارد. اين دو مكتب - متاسفانه - در گذشته و حال نيز طرفدارانى دارد و پيشوايان معصوم درباره هر دو، موضع‏گيرى داشته‏اند. امام عليه السلام در ابطال هر دو مكتب مى‏فرمايد: «ان الله اكرم من ان يكلف الناس بما لا يطيقون و الله اعز من ان يكون فى سلطانه ما لا يريد» (14) . «خدا بزرگوارتر از آن است كه انسانها را به پيش از توانائى آنان تكليف كند (يعنى جبر باطل است) و خدا گرامى‏تر و بالاتر از آن است كه در قلمرو قدرت او كارى صورت بگيرد كه اراده وى به آن تعلق نگرفته باشد، است‏» (يعنى تفويض و وانهادگى باطل است) . در حديث ديگر آزادى انسان به اين نحو تفسر شده است: «وجود السبيل الى اتيان ما امروا به و ترك ما نهو عنه‏» (15) . «براى انسان راه اطاعت وجود دارد تا اين كه اوامر الهى را انجام داده و از نواهى و محرمات الهى اجتناب جويد» . اين آيات و روايات بيانگر موضع‏گيرى اسلام درباره افعال انسان است افعالى كه مسئوليت آن بر دوش اوست، و اما كارهائى از قبيل قحطى، سيل و زلزله و طوفان و ديگر عوامل خارج از اختيار، كسى درباره آنها مدعى اختيار نيست و لذا مسئوليتى نيز متوجه او نمى‏باشد. با وجود اين آيات و روايات، گروهى از مسلمانان به نام اشاعره به مكتب جبر گرويده و براى انسان درباره افعال خويش، نقشى قائل نشده‏اند. آنان در برابر اين آيات روشن، گرفتار يك سلسله شبهه‏ها شده و براى شبهات خود آياتى را دستاويز خود قرار داده‏اند. آنچه كه مهم است، ما آيات مورد نظر آنان را توضيح دهيم تا مخالف، خلع سلاح گردد.
شبهات و تحليلها
شبهه خلق اعمال
نخستين شبهه قائلان به جبر مساله خلق اعمال است و شبهه آنان بر دو اصل استوار است: 1- آياتى از قرآن گواهى مى‏دهند كه خالق و آفريدگارى جز خدا نيست و همان‏طور كه خدا آفريدگار انسان است، آفريدگار افعال او نيز مى‏باشد و آيات اين قسمت عبارتند از: الف) «...قل الله خالق كل شئ و هو الواحد القهار» (16) . «بگو خدا خالق همه چيز است اوست كه يگانه و غالب است‏» . ب) «ذلكم الله ربكم خالق كل شئ لا اله الا هو..» . (17) «اين است پروردگار شما آفريدگار همه، خدايى جز او نيست‏» . ج) «يا ايها الناس اذكروا نعمة الله عليكم هل من خالق غير الله..» . (18) «مردم نعمت‏هايى را كه خدا بر شما نازل كرده است‏ياد بياوريد آيا جز او خالقى هست؟» . د) «هو الله الخالق البارئ المصور..» . (19) «اوست‏خداى آفريننده صورتگر» . 2- هرگاه در جهان هستى آفريدگارى جز خدا نيست، قهرا انسان و افعال وى، مخلوق خدا بوده است، ديگر انسان دركارهاى خود نقشى نخواهد داشت. و به ديگر سخن: اگر در صحنه هستى، خالق واحدى وجود دارد و براى او در مساله خلقت، شريك و انبازى نيست، طبعا فعل بشر نيز، مخلوق خدا بوده است و اراده او درباره فعل خويش مؤثر نخواهد بود. در حقيقت آنچه كه اين گروه را به جبريگرى كشيده است، رعايت‏يك اصل عظيم از اصول اسلامى است، به نام «توحيد در خالقيت‏» ، آنان براى حفظ اين اصل، تاثيرگذارى انسان را در افعال خويش منكر شده و تصور كرده‏اند كه اگر فعل انسان را به خود او نسبت دهيم، اصل يادشده خدشه‏دار مى‏شود و مساله دو خالقى، بلكه چند خالقى پيش مى‏آيد سرانجام براى حفظ اين اصل، خواسته يا ناخواسته يك رشته اصول مسلم اسلامى را منكر شده‏اند. 1- فطرت و وجدان يكى از حجت‏هاى الهى است و هر انسانى در وجدان خويش كاملا مختار و آزاد مى‏انگارد و مضمون اين بيت را زمزمه مى‏كند: اين كه گوئى اين كنم يا آن كنم اين دليل اختيار است اى صنم 2- بعثت پيامبران براى هدايت‏هاى انسان اصل بارزى است و پيروان همه شرايع اين اصل را پذيرفته‏اند و اگر مساله توحيد در خالقيت را به نحوى تفسير كنيم كه نقش انسان درباره افعال خود منتفى گردد، در اين صورت بعثت تمام پيامبران لغو و كار عبث‏خواهد بود. 3- تمام قوانين كيفرى و جزائى اسلام بى‏پايه بوده، بلكه نوع ستم در حق تبهكاران و گنهكاران خواهد بود. و به تعبير شاعر عرب: غيرى جنا و انا المعاقب فيكم فكانى سبابة المتندم شايسته بود گروه اشاعره با در نظر گرفتن اين اصول، به تحليل اصل توحيد در خالقيت مى‏پرداختند و آن را به گونه‏اى تفسير مى‏كردند تا با ديگر اصول، تعارض پيدا نكند نه اين كه اصل واحدى را بگيرند و بر ديگر اصول خط بطلان بكشند. شبهاتى دیگردرباره عدل الهى
در بحث حكمت الهى آمده است كه در نظر گروهى , وجود مصائب, سختيها, بلايا و هر چه كه در نظر انسان ((شر)) به شمار مى آيد, با حكمت خداوند ناسازگار است و سپس , با اشاره به برخى حكمتها و مصالح موجود در شرور, باطل بودن اين پندار را ثابت شد . اينك مناسب است كه , به اختصار, برخى از شبهات مربوط به عدل الهى را بررسى كنيم . پيش از آن , اين نكته را يادآور مى شويم كه برخى از اين شبهات درباره حكمت الهى (به معناى غايتمندى افعال خداوند) نيز قابل طرح است ; 11 اما از آنجا كه پاسخها در هر دو مورد, تا حدودى , مشترك است , ما بحث را صرفاً در حوزه عدل الهى دنبال مى كنيم .12
عدل الهى و تفاوتها
گاه چنين پنداشته مى شود كه وجود تفاوتها درميان موجودات , نوعى تبعيض و بى عدالتى است; از اين رو, با اعتقاد به عدالت ورزى خداوند همخوانى ندارد. اين تفاوتها گاه در ميان اشيايى است كه به انواع مختلف موجودات تعلق دارند. براى مثال, گفته مى شود كه چرا خداوند موجودى را به صورت انسان و ديگرى را به صورت حيوان يا گياه آفريده و چرا حيوانات و گياهان و جمادات را از موهبت انسان بودن محروم ساخته است . گاه نيز بر تفاوتهاى ميان افراد مختلف يك نوع اعتراض مى شود: چرا برخى آدميان بينا و برخى ديگر نابينا هستند؟ چرا يكى زشت است و ديگرى زيبا؟ به چه دليل انسانى هوشمند و عاقل است و ديگر, كودن و كم خرد؟ و...
برخی شبهات قرآنی
شايان ذكر است كه در قرآن كريم, واژه عدل و مشتقات آن هيچ گاه درباره خدا به كار نرفته, 7 بلكه عدل الهى عمدتاً در قالب ((نفى ظلم)) بيان شده است براى مثال, در برخى آيات آمده است كه خداوند در حق هيچ انسانى ظلم روا نمى دارد:ان الله لا يظلم الناس شيئاً ولكن الناس انفسهم يظلمون(يونس: 44)خدا به هيچ وجه به مردم ستم نمى كند, ليكن مردم خود بر خويشتن ستم مى كنند. در برخى از آيات نيز،عدل الهى در حوزه گسترده ترى بيان شده است :و لا يظلم ربك احداً (كهف: 49)و پروردگارت به هيچ كس ستم روا نمى دارد.و ما الله يريد ظلماً للعالمين (آل عمران: 108)و خداوند هيچ ستمى بر جهانيان نمى خواهد.
مقصود از ((عالمين)) ممكن است موجودات عاقل, مانند انسانها, اجنه و فرشتگان باشد و اين احتمال نيز وجود دارد كه مقصود از آن, تمام موجودات عالن هستى باشد. در هر دو صورت آيه فوق عدالت ورزى خداوند را در حوزه اى گسترده تر از مجموعه انسانها ثابت مى كند.
برخى آيات از عدالت تكوينى خداوند حكايت مى كنند:
شهدا الله انه لا اله الا هو الملائكه و اولوا العلم قائما بالقسط (آل عمران : 18).خدا كه همواره به عدل قيام دارد گواهى مى دهد كه جز او هيچ معبودى نيست و فرشتگان و صاحبان دانش نيز گواهى مى دهند. 8
پاره اى آيات نيز ناظر به عدالت تشريعى خداست:ولا نكلف نفساً الا وسعها (موئمنون : 62)و هيچ كس را جز به قدر توانش تكليف نمى كنيم.قل امر ربى بالقسط (اعراف : 29)بگو: پروردگار من به قسط (و عدل) فرمان داده است .هم چنين برخى از آيات را مى توان گواهى بر عدل جزايى خداوند دانست . براى مثال :و نضع الموازين القسط ليوم القيامه فلا تظلم نفس شيئاً (انبياء : 47)و ترازوهاى عدل را در روز رستاخيز مى نهيم , پس هيچ كس ستمى نمى بيند.
انه يبدا الخلق ثم يعيده ليجزى الذين آمنوا و عملواالصالحات بالقسط (يونس : 4)اوست كه آفرينش را آغاز مى كند سپس آن را باز مى گرداند تا كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند, به عدالت پاداش دهد.و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولاً (اسراء : 15)و تا پيامبرى برنينگيزيم (كسى را) عذاب نمى كنيم.فما كان ليظلمهم ولكن كانوا انفسهم يظلمون (توبه : 70 و روم 9)خدا بر آن نبود كه به آنان ستم كند ولى آنان بر خود ستم روا مى داشتند.
آيه اخير, درباره عذابهايى است كه دامنگير برخى اقوام طغيانگر و سركش شد و قرآن, با ذكر فرجام آنان, تاءكيد مى كند كه كيفر الهى به هيچ وجه ظلم خداوند بر آنان نيست , بلكه نتيجه قهرى اعمال خودشان است و از اين رو, اگر پاى ظلمى در ميان باشد , در واقع خود آنان بر خويش ستم كرده اند.
در كنار آيات قرآن كريم, احاديث فراوانى در بيان عدالت خداوند به ما رسيده است . در روايتى از پيامبر اكرم (ص) مى خوانيم : بالعدل قامت السماوات و الارض 9 آسمانها و زمين براساس عدالت استوار شده است .امير موئمنان على (ع) در پاسخ شخصى كه از معناى توحيد و عدل پرسيده بود, فرمود: التوحيد ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه(حقيقت ) توحيد آن است كه خداوند را (در صورت مخلوقاتش ) در وهم و انديشه در نياورى و عدل آن است كه او را (به آنچه شايسته آن نيست) متهم نسازى.همچنين ، در توصيف خداوند سبحان فرمود:ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل عليهم فى حكمه 10 (خداوند) برتر از آن است كه بر بندگانش ظلم كند. او در ميان مخلوقاتش به قسط و عدل قيام كرده و در حكمش عدالت را بر آنان جارى ساخته است .پاسخ به شبهه فوق با توجه به اصول زير روشن مى شود:1ـ جهان طبيعت , و بلكه كل عالم مخلوقات , نظام خاصى دارد و قوانين و سنن ثابت و تغيير ناپذيرى بر آن حكومت مى كنند. يكى از عمده ترين اين قوانين, اصل عليت است كه براساس آن, هر موجود ممكنى , دارى علتى است و نيز, بين علت و معلول ,نوعى مسانخت وجود دارد , به گونه اى كه, هر معلولى از هر علتى به وجود نمى آيد.2ـ نظامها و قوانين حاكم بر جهان ((ذاتى)) جهان اند, به اين معنا كه نمى توان فرض كرد كه جهان باشد, اما قوانين و نظامهاى آن تغيير كنند; همان گونه كه نمى توان شكر يا آبى را فرض كرد كه شيرينى يا رطوبت نداشته باشد.3ـ لازمه قوانين ثابت و تفكيك ناپذير جهان آن است كه بين موجودات هستى تفاوتهايى باشد. براى مثال, قانون عليت مقتضى آن است كه معلول, نسبت به علت خويش از كمالات وجودى كمترى برخوردار باشد . همچنين, مسانخت و هماهنگى علت و معلول, متناسب با آن نيز (كه همان تولد انسانى كور يا كودن است) موجود گردد.حاصل آنكه , وجود تفاوت تكوينى در ميان مخلوقات خداوند از لوازم لاينفك قوانينى است كه تغيير و جدايى آنها از جهان ممكن نيست .
از آنچه گذشته , روشن مى شود كه به كار بردن لفظ ((تبعيض)) درباره چنين تفاوتهايى صحيح نيست; تبعيض در جايى است كه دو شى داراى قابليت دريافت بهره يكسانى باشند, ولى آن بهره تنها به يكى از آن دو داده شود. اما در بحث ما, نرسيدن موجودات به برخى كمالات از آن روست كه به دليل قوانين حاكم بر هستى, اساساً قابليت دريافت چنين كمالاتى را ندارند . به ديگر سخن, فيض خداوند نامحدود است , ولى ظرفيت و قابليت آفريدگان او محدود است و اين محدوديت نيز از ويژگيهاى لاينفك عالم به شمار مىآيد.بنابراين , تفاوتهاى موجود به هيچ وجه با عدل الهى منافات ندارد, زيرا از ظلم يا تبعيض خداوند نشاءت نمى گيرد و در نتيجه, نمى توان آن را نشانه اى بر انجام فعل قبيح از سوى خدا دانست.
مرگ و نيستى
يكى ديگر از شبهاتى كه درباره عدل الهى مطرح شده است , به مساءله مرگ مربوط مى شود ممكن است گمان شود اين واقعيت كه انسانها پس از گذشت مدتى نابود مى شوند, با عدالت خداوند سازگار نيست .
در پاسخ به ادعاى فوق مى توان گفت: اولاً, مرگ يكى از لوازم لاينفك زندگى در عالم طبيعت است و موجودى كه دامان طبيعت به سر مى برد, قابليت بقاى دائمى در آن را ندارد. و ثانياً, اين شبهه, بر اين فرض استوار است كه مرگ, نيستى مطلق است, در حالى كه چنين نيست, بلكه مرگ صرفاً انتقال از يك جهان به جهان ديگر است . اگر با چنين برداشتى به مرگ بنگريم , هيچ وجهى براى اعتقاد به ناعادلانه بودن آن, وجود نخواهد داشت.
مجازات اخروى و نسبت آن با گناه آدمى
دو اشكالى كه تاكنون بررسى كرديم, به عدل تكوينى خداوند مربوط مى شد. اما مجازات اخروى با عدل جزايى خدا در ارتباط است :
مبناى اين اشكال آن است كه به حكم عقل, تناسب بين جرم و جزاى آن بايد مراعات گردد. از اين رو, براى كسى كه از قوانين رانندگى تخلف كرده است, نبايد كيفرى همانند كيفر شخص قاتل در نظر گرفت. از سوى ديگر, در شريعت , كيفرهاى اخروى بسيار سنگينى براى گناهان انسانها تعيين شده است . براى مثال, قرآن عقوبت كسى را كه مرتكب قتل عمد شود, جاودانگى در جهنم مى داند بنابراين , مجازاتهاى اخروى خداوند, نه از جهت كيفيت و نه به لحاظ مدت آن, با جرم و گناهان بندگان در دنيا تناسبى ندارد و اين عدم تناسب با عدالت الهى سازگار نيست .
پاسخ به اين اعتراض , در گروه تاءمل در ماهيت مجازاتهاى اخروى است حقيقت آن است كه كيفر اخروى با مجازاتهاى قراردادى از جهات مختلفى تفاوت دارد: مقدار و كيفيت مجازات قراردادى, تابع وضع و قرارداد است و از همين روست كه در نظامهاى حقوقى متفاوت , گاه كيفرهاى مختلفى براى جرم واحد در نظر گرفته مى شود. همچنين , هدف از مجازاتهاى قراردادى, علاوه بر تسليت خاطر كسى كه مورد جنايت قرار گرفته (يا بستگان او), برقرارى نظام اجتماعى و جلوگيرى از تكرار جرم است . اما مجازات اخروى امرى قراردادى نيست,بلكه نتيجه تكوينى و قهرى اعمال مجرمان در دنياست; همان گونه كه مثلاً خوردن زهر در دنيا, آثار تكوينى اجتناب ناپذيرى دارد و چنين نيست كه اگر كسى زهر بنو شد, در دادگاه احضار مى شود و به كيفر بيمارى يا مرگ محكوم مى گردد.
برخى آيات قرآن گوياى آن اند كه مجازاتهاى اخروى رابطه تكوينى محكمى با گناهان دارند, بلكه اساساً چيزى جز تجسم گناهان و اعمال زشت انسان نيستند.13 در سوره كهف آمده است : و وجدوا ما عملوا حاضراً ولا يظلم ربك احداً(كهف: 49)و آنچه را انجام داده اند حاضر يابند و پروردگارت به هيچ كس ستم نمى كند.اين آيه اعلام مى دارد كه اعمال انسان , در آخرت, چهره حقيقى خود را آشكار مى سازد و انسان حقيقت اعمال خود را مى يابد . در جاى ديگر مى فرمايد:يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضراً و ما عملت من سو تود لو ان بينها و بينه امداً بهيداً (آل عمران : 30)روزى كه هر كسى آنچه از كار نيك يا زشت انجام داده است, حاضر مى يابد (و) آرزو مى كند كاش ميان او و آن (كارهاى ) زشت فاصله اى دور بود.14
بنابراين, رابطه كيفر اخروى با اعمال انسان همانند رابطه مجازاتهاى قراردادى با جرايم اجتماعى مجرمان نيست, تا از عدم تناسب و سنگينى غير عادلانه آن سخن به ميان آيد, بلكه صورت حقيقى گناهان است كه در جهان بازپسين آشكار گرديده و چهره نموده است . بنابراين, همان گونه كه عمل ظاهراً ساده و كوتاه مدتى, مانند خوردن سم, عراقب بسيار سنگين و دراز مدتى (مثلاً بيماريهاى طولانى يا محروميت ابدى از حيات) به دنبال دارد, گناهان انسان نيز, تكويناً, داراى آثار اجتناب ناپذيرى است كه در آخرت ظهور مى يابد و بلكه (به تعبير دقيقتر) خود گناهان و اعمال زشت , حقيقت خويش را در آخرت, كه محل كشف حقايق و برداشتن پرده هاست, آشكار مى سازند . بنابراين, جاودانگى قاتل انسان موئمن در دوزخ, مجازاتى قراردادى نيست, بلكه نتيجه تكوينى ارتكاب قتل (يا ظهور حقيقت اين عمل) است و از آنجا كه او با سو اختيار خويش به اين عمل مبادرت ورزيده, مساءله بى عدالتى و عدم تناسب كيفر و پاداش كاملاً منتفى است .
عدل الهى و درد و رنج انسان.
اعتراض ديگرى كه بر عدل الهى مى شود, آن است كه درد و رنجى كه از ناحيه مصائب, بلايا, ناملايمات, بيماريها و ... براى انسانها فراهم مىآيد, با عدالت ورزى خداوند سازگار نيست.
در پاسخ به اين اعتراض, افزون بر آنچه كه در پاسخ به اشكالات قبلى ذكر گرديد, مى توان گفت : درد و رنجى كه در حيات دنيوى گريبانگير انسانها مى شود, از دو حالت خارج نيست:
1ـ بخشى از آلام و مصائب آدمى برخاسته از اعمال ناشايست او و نتيجه گناهان و خطاهاى اوست. انسان, با توجه به غايت حكيمانه اى كه براى خلقت او وجود دارد, موجودى مختار آفريد شده است و گروهى از انسانها با سو اختيار خويش مرتكب خطا مى گردند و در نتيجه, به عواقب مرارت بار وتلخ آن گرفتار مى شوند بديهى است كه چنين درد و رنجى كه محصول كردار خود آدمى است , هيچ گونه منافاتى با عدل الهى ندارد.قرآن كريم نيز در آيات فراوانى به اين حقيقت اشاره مى كند كه بسيارى از گرفتاريهاى انسان ثمره اعمال خود اوست .15
2ـ بخشى از تلخ كاميهاى انسان نيز ارتباطى به اعمال او ندارد و كيفر گناهان او نيست ; مانند درد و رنج كودكان بى گناهى كه مرتكب هيچ جرم و گناهى نشده اند درباره اين بخش, متكلمان اماميه معتقدند كه عدل الهى مقتضى جبران اين گروه از آلام است ; يعنى خداوند متعالى در دنيا يا در آخرت, نعمتى را به انسان درد كشيده , مى بخشد كه از درد و رنج او بزرگتر است و از اين طريق, درد و رنجى را كه او متحمل شده است, جبران مى كند.117
بنابراين , روشن مى شود كه رنج كشيدن انسانها در دنيا , در هيچ صورتى مستلزم نفى عدل الهى نيست.
سعيدى مهر, كلام اسلامى, ج 1
حصر خالقيت در خدا، يا توحيد افعالى
آيات مربوط به حصر خالقيت در خدا را به دو نحو مى‏توان تفسير كرد: 1- آفريدگار جهان به‏طور مستقيم هر پديده‏اى را بدون سبب و علتى پديد مى‏آورد و خود جانشين تمام علل و اسباب طبيعى و غير طبيعى مى‏باشد در اين صورت جز به يك علت (خدا) معترف نبوده، و همه مظاهر هستى اثر مستقيم فعل خدا خواهد بود، در اين صورت، افعال انسان از اين اصل مستثنى نبوده و به‏طور مستقيم مخلوق او خواهد بود. 2- جهان آفرينش همه متكى به خدا بوده و قائم به وجود اوست، ولى او از طريق آفريدن اسباب و علل مادى و غير مادى به اشيا هستى مى‏بخشد. وبه ديگر سخن: جهان آفرينش بر نظام علت و معلول، اسباب و مسببات استوار است و چه‏بسا براى تحقق پديده علل و اسباب بى‏شمارى لازم است تا آن پديده تحقق پذيرد. و در نتيجه در جهان يك خالق اصيل و مستقل بيش نداريم اما خالق‏هاى ماذون و تبعى و ظلى فزون از حد هست كه همگى در پرتو قدرت او، به آفرينش‏گرى اشتغال دارند. تفسير نخست از آن اشاعره است كه با ديگر اصول اسلامى مخالف مى‏باشد درحالى كه تفسير دوم از آن عدليه است. اين تفسير علاوه بر اين كه با ديگر آيات هماهنگ مى‏باشد، با ساير اصول نيز همگام است و از آنجا كه آيات قرآن مى‏تواند ابهام آيات ديگر را بردارد، ما در اينجا بخشى از آيات را كه تاييد كننده نظريه دوم است، نقل مى‏كنيم. در اين آيات خواهيم ديد كه قرآن نيز به وجود علل طبيعى و تاثير آنها در ديگر پديده‏ها تصريح مى‏كند و اين مى‏رساند كه پديده‏هاى طبيعى اثر مستقيم كار الهى نيست، بلكه خدا از طريق توجيه اسباب و علل پديده را هستى مى‏بخشد.
قرآن و تاثير علل طبيعى و مادى
آيات قرآن گواهى مى‏دهند كه موجود طبيعى هم تاثيرپذير است و هم تاثيرگذار، مهم اين است كه آيات مربوط به تاثيرگذارى موجود مادى را منعكس كنيم، اين مطلب در آيات ياد شده در زير به روشنى وارد شده است: الف) «...و ترى الارض هامدة فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت و انبتت من كل زوج بهيج‏» (20) . «زمين را خشك و بى‏گياه مى‏بينيد آنگاه كه باران بر آن فرو فرستاده‏ايم تكان خورده و بالا مى‏آيد، و انواع گياهان زيبا و نشاط‏آور رامى‏روياند» . دراين آيه رابطه آب با حركت و رويش گياه و تاثيرگذارى آب در پرورش گياهان، به روشنى وارد شده است. ب) در آيه ديگر مى‏فرمايد: «...و انزلنا من السماء ماء فانبتنا فيها من كل زوج كريم‏» (21) . «از آسمان آب فرو فرستاده‏ايم پس در زمين از هر نوع گياه يك جفت زيبا رويانيديم، در اين آيه به تاثير آب در رويش گياهان تصريح شده است‏» . ج) قرآن آنجا كه مى‏خواهد ارزش انفاق را بيان كند، آن را به رويش سنبله‏ها از دانه گياهان تشبيه نموده و چنين مى‏فرمايد: «مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبة انبتت‏سبع سنابل في كل سنبلة ماة حبة والله يضاعف لمن يشاء و الله واسع عليم‏» (22) . «اموال كسانى كه در راه خدا انفاق مى‏كنند، مانند دانه‏اى است كه هفت‏سنبل را مى‏روياند و در هر يك از اين سنبل‏ها، هفت دانه وجود دارد و خداوند براى هركس كه بخواهد افزايش مى‏دهد و خدا داراى قدرت گسترده و داناست‏» . در اين آيه، رويش دانه‏ها را به «حبه‏» نسبت داده و مى‏گويد: «انبتت‏» تو گوئى «حبه‏» توان تبديل به چنين سنبلها را دارد (روياندن گياه) . روشن‏ترين آيه‏اى كه به اثرپذيرى و تاثيرگذارى ميان پديده‏هاى طبيعى تصريح مى‏كند، آيه يادشده در زير مى‏باشد: «الله الذي يرسل الرياح فتثير سحابا فيبسطه في السماء و يجعله كسفا فترى الودق يخرج من خلاله فاذا اصاب به من يشاء من عباده اذا هم يستبشرون‏» (23) . «خدايى كه بادها را مى‏فرستد پس آن بادها ابرها را برمى‏انگيزند سپس ابرها را به هر كيفيتى كه بخواهد، در آسمان مى‏گستراند و بعد به صورت قطعات تيره درمى‏آورد، آنگاه دانه‏هاى باران را مى‏بينى كه از خلال آنها بيرون مى‏آيد و به هركس كه اصابت نمايد، خوشحال مى‏گردد» . اين آيه آشكارا به اصل سببيت در پديده‏هاى طبيعى گواهى مى‏دهد زيرا آمدن باران را به عواملى مختلف همچون: «1- وزش باد; 2- حركت ابرها; 3- به‏هم پيوستگى آنها، نسبت مى‏دهد. بنابراين هر يك به نوبه خود در آمدن باران كه يك پديده طبيعى است، مؤثر مى‏باشد. اين آيات به تاثيرگذارى امور طبيعى گواهى داده آيات ديگرى نيز به تاثيرگذارى انسان در فعل خود شهادت مى‏دهند. به گواه اين كه در قسمتى از آيات عمل را به خود انسان نسبت مى‏دهد و مى‏فرمايد: «...قل اعملوا فسيرى الله عملكم و رسوله و المؤمنون..» . (24) «بگو عمل نماييد پس به زودى خدا و پيامبر او و مؤمنان عمل شما را مى‏بينند» . در آيه ديگر مى‏فرمايد: «...اطيعواالله و اطيعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالكم‏» (25) . «خدا و پيامبرش را اطاعت نماييد و اعمال خود را باطل ننمايد» . برخى از آيات براى انسان نصيبى جز از طريق سعى او قائل نمى‏شود و مى‏فرمايد: «و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى‏» (26) . روشن‏تر از اين كه گاهى به انسان نسبت‏خلقت مى‏دهد و در دو آيه مباركه، مسيح را خالق مرغى از گل مى‏داند، و اين گواه بر اين است كه موجود امكانى در فعل خود مؤثر است اينك هر دو آيه را مى‏آوريم: «...و اذ تخلق من الطين كهيئة الطير باذنى فتنفخ فيها فتكون طيرا باذنى و تبرئ الاكمه و الابرص باذنى و اذ تخرج الموتى باذنى..» . (27) «آنگاه كه از گل شكل پرنده‏اى را به اذن من مى‏آفرينى، و در آن مى‏دمى و به اذن و مشيت من پرنده مى‏گردد، به اذن من كور مادرزاد و مبتلا به بيمارى پيسى را بهبود مى‏بخشى و آنگاه كه مردگان را به اذن من زنده مى‏كنى‏» . و نيز حضرت مسيح عليه السلام خود را به گونه‏اى خالق ماذون معرفى مى‏كند و مى‏فرمايد: «...انى اخلق لكم من الطين كهيئة الطير فانفخ فيه فيكون طيرا باذن الله و ابرئ الاكمه و الابرص و احيى الموتى باذن الله..» . (28) «من براى شما از گل، صورت پرنده‏اى را مى‏آفرينم و در آن مى‏دمم در نتيجه به فرمان خدا پرنده مى‏شود و كور مادرزاد و بيمارى پيسى را بهبود مى‏بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏كنم‏» . در اين آيه حضرت مسيح، خود را آفريننده شكل پرنده، بهبود بخشنده بيماران، زنده كننده مردگان به اذن خدا معرفى مى‏كند و قرآن نيز در آيه قبل از آن ادعاهاى او را تصديق مى‏كند. 1- از بررسى مجموع اين آيات مى‏توان به مفاد «حصر خالقيت‏» پى برد و تفسير آن، همان است كه در گذشته بيان گرديد و آن اين كه در جهان آفرينش انسان و ديگر موجودات طبيعى كه بخشى از هستى را تشكيل مى‏دهند، هركدام مبدا يك سلسله آثار و خواص ويژه مى‏باشند و نسبت اين موجودات به اين آثار، از قبيل نسبت فاعل به فعل، و علت‏به معلول است ولى همه اين مؤثرها و اثرها، فاعل‏ها و فعل‏ها با اعتراف به وجود رابطه و عليت و معلوليت ميان آنها، قائم به وجود خدا بوده و رشته عليت‏به آنجا منتهى مى‏گردد. روى اين بيان فعل هر موجودى اعم از طبيعى و غير طبيعى را مى‏توان هم به خدا نسبت داد و هم به فاعل طبيعى، مثلا رويش گياهان هم كار اشعه خورشيد و آب زلال است كه به پاى درخت ريخته مى‏شود و هم فعل خدا. اما فعل فاعل طبيعى است، براى اين كه اسباب طبيعى تاثير مستقيم روى رويش گياه دارند. و اما فعل خداست، براى اين كه نظام علت و معلول به خدا منتهى مى‏گردد و جهان با آنچه كه درون او هست، از فاعل و فعل همه قائم به او بوده است. بنابراين نبايد توحيد در خالقيت را مزاحم در تاثيرگذارى موجود بدانيم از اين بيان نتيجه مى‏گيريم كه حصر خالقيت در خدا مايه جبر نيست، زيرا اگر مفاد آن اعتقاد به يك فاعل و انكار ديگر فاعل‏هاى تبعى بود، در اين صورت چنين توهمى جا داشت، ولى هرگاه جهان هستى براساس علل و معاليل و اسباب و مسببات استوار شده كه سرانجام به واجب‏الوجود منتهى مى‏گردد يك چنين تفسير ملازم با جبر نيست، بلكه تابع كيفيت تاثيرگذارى فاعل مى‏باشد. هرگاه تاثيرگذار فاقد علم شعور و اراده و اختيار باشد، قهرا فعل او توام با جبر خواهد بود و اما اگر فاعل داراى علم و شعور و اختيار اراده باشد در اين صورت فاعليت او در عين قيام به خدا، از روى اراده و اختيار خواهد بود. و آخرين سخن اين كه آياتى كه مى‏گويد: «هل من خالق غير الله‏» ، ناظر به خالق اصيل مستقل و قائم به ذات است و يك چنين خالقيت منحصر به اوست درحالى كه خالقيت و فاعليت ديگر موجودات قائم به نفس نبود و قائم به خدا مى‏باشند و به صورت ظلى و تبعى، تاثير مى‏گذارند. و از اين بيان، مفاد توحيد افعالى نيز روشن گرديده و مفهوم آن اين است كه مؤثر اصل و هستى‏بخش حقيقى، و علت قائم به نفس يكى بيش نيست و تاثيرگذارى ديگر اسباب و علل در پرتو قدرت و اراده و خواست او صورت مى‏پذيرد و به يك معنى موثرى جز خدا نيست، اگر مقصود مؤثر مستقل و قائم به نفس باشد، و به معنى ديگر، مؤثر جز او هست اما به نحو تبعى و ظلى و قائم به او باشد.
چرا؟
چرا شيعيان از میان تمامی صفات خداوند ،عدل را به عنوان یکی از اصول خویش به حساب می آورند؟
همانگونه که می دانيد ، پيامبران با دو ضامن اجرائی، پيام خويش را ابلاغ می کنند که يکی از اين دو " انذار" و ديگری " تبشير" است. انذار بدين معناست که آنان مردم را در برابرنا فرمانی اوامر الهی از عذاب دوزخ بيم می دهند و تبشير نيز به اين مفهوم است که فرستادگان الهی، آدمی را در برابر امتثال اوامر الهی به پاداش و نعمتهای اخروی ، بشارت میدهد. حال اگر بر فرض محال فرض نماییم که خداوند ظالم باشد، اين فرض به اينجا منتهی می گردد که خداوند برخلاف وعده خویش عمل نمايد و حتی اگر شخصی دستورات الهی را امتثال نمود، باز نیز او را عقاب کند و کيفر دهد. در چنين فرضی ديگر اختلاف و تفاوتی بين فردی که مطيع اوامر الهی است با شخصی که عاصی و سرکش در برابر دستورات خداوند می باشد ، وجود نخواهد داشت و هر دو در نهايت با يکديگر يکسان ومساوی و دچار عقوبت هستند. لذا ديگر قوانين الهی که از مجموعه آنان با عنوان " دين " ياد می گردد، ضامن اجرايی نخواهد داشت و طبيعی است که دين و فرامين آسمانی آن يکجا به زير سؤال می رود .همچنین در این حالت ديگر برای افراد انگيزه ای برای تحريم محرمات خداوند وجود نخواهد داشت. لذا دين مبين اسلام و مذهب تشيّع بر پايه حکمی اخلاقی ، نه تنها عدل خداوند را از اصول دين اسلام بر می شمرد، بلکه بر اين اساس عدل الهی را از اصول تمامی اديان آسمانی می داند که پيروی از هر یک از آنها، بر پايه اين حقيقت آشکار و به تبعيّت آن صورت می پذيرد. لذا ساختار اين دين با تکيّه بر اين اصل و ساير اصول ديگر بنا می شود و در حقيقت منکر عدل خداوند بر اين اساس منکر تمامی دين تلقّی می گردد.
رابطه حكمت و عدل
در بحث حكمت الهى گفتيم كه يكى از معانى حكمت, احتناب فاعل از انجام كارهاى زشت و قبيح است و اين معنا از حكمت, شامل عدل نيز مى گردد, زيرا عدالت ورزى كارى شايسته و ظلم عملى قبيح و ناشايست است. بر اين اساس, مى توان صفت عدل را يكى از شاخه هاى صفت حكمت به شمار آورد.
اتكار اصل عدل بر حسن و قبح عقلى
به نظر مى رسد كه مهمترين پايه اعتقاد به اصل عدل (يعنى اينكه تمام افعال خداوند عادلانه است) مساءله حسن و قبح عقلى است. به ياد داريم كه براساس اصل ((حسن و قبح عقلى)) عقل انسان مى تواند مستقلاً و با نظر به ذات برخى از افعال (يعنى افعالى كه حسن و قبحشان ذاتى است) درباره حسن يا قبح آنها داورى كند و از آنجا كه موضوع اين داورى, ذات فعل, صرف نظر از شرايط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص, است, افعال خداوند را نيز در بر مى گيرد.
بنابراين اصل, عدل و ظلم, به ترتيب, داراى حسن و قبح ذاتى اند و عقل انسان حسن و قبح آنها را درك مى كند; يعنى عقل عمومى انسانها در مى يابد كه عدالت ورزى, در هر شرايطى و از سوى هر فاعلى, كارى شايسته است و ستمگرى و ظلم, مطلقاً, قبيح است و از آنجا كه خداوند, حكيم و از انجام فعل قبيح منزه است ; عقل در مى يابد كه خدا, از انجام ظلم اجتناب مى ورزد و تمام افعال او عادلانه است .
به دليل همين ارتباط است كه مخالفان حسن و قبح عقلى, دريافتن مبناى عقلى استوار براى اصل عدل ناكام مى مانند و صدور كارهايى را كه عقل ما آن را ناعادلانه مى داند, از سوى خداوند, ممكن مى دانند.
معناى عدل از منظری دقیق تر
در اينجا توضيح دقيقترى از معنايى كه در بحث حاضر از ((عدل)) اراده مى شود, ارائه مى كنيم. واژه عدل در معناى مختلفى به كار مى رود. 2 برخى از معانى مهم عدل عبارت انداز:
1ـ رعايت تساوى و اجتناب از تبعيض: گاه مقصود از عدل و عدالت ورزى آن است كه شخص هيچ گونه تفاوتى ميان ديگران در نظر نمى گيرد و در روابط خود, به همگان به ديده يكسان مى نگرد و از تبعيض مى پرهيزد. البته اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه مراعات مساوات تنها در صورتى پسنديده و مطلوب است كه هيچگونه تفاوتى در شايستگى ها و استحقاق ها نباشد. اما اگر با مجموعه اى مواجه باشيم كه از جهت شايستگى متفاوت اند, مراعات مساوات در ميان آنها كارر عادلانه نبوده, بلكه تضييع حق اعضاى شايسته تر است. براى مثال, اگر معلمى به قصد مراعات عدل و مساوات, به همه دانش آموزان خود نمره يكسانى دهد,كارى عادلانه انجام نداده است. بنابراين, بايد به خاطر داشت كه عدالت همواره ملازم با مساوات نيست .
2ـ رعايت حقوق ديگران: در اين معنا, عبارت است از آنكه حقوق همه افراد مورد توجه و رعايت قرار گيرد (اعطاء كل ذى حق حقه) آن است كه حقوق ديگران تضييع شود .
3ـ قرار گرفتن افراد و اشيا در جايگاه شايسته خود: گاهى عدل در معناى جامعترى به كار مى رود: نهادن هر چيز در جايگاه مناسب خود. اين تعريف را مى توان در كلامى از امام على (ع) يافت, آنجا كه فرمود:
العدل يضع الامور مواضعها3.
عدالت هر چيزى را در جايگاه (مناسب) آن قرار مى دهد.
مبناى اين سخن بلند آن است كه در جهان تكوين و تشريع, هر چيزى موقعيت و جايگاه مناسب و درخور خود دارد و عدل آن است كه اين تناسب رعايت گردد و هر چيز در جاى مناسب خود قرار گيرد. اين معنا, جامعترين معناى عدل است و معانى پيشين را نيز در بر مى گيرد.
بنا بر آنچه گذشت, معناى اجمالى عدالت الهى آن است كه خداوند با هر موجودى, آن چنان كه شايسته آن است, رفتار كند او را در موضعى كه درخور آن است, بنشاند و چيزى را كه مستحق آن است, به او عطا كند. 4
اقسام كلى عدل الهى
با توجه به حوزه هاى اصلى عدالت خداوند, مى توان عدل الهى را به اقسام كلى زير تقسيم كرد:
1ـ عدل تكوينى: خداوند به هر موجودى به اندازه شايستگى هاى او از مواهب و نعمتهاى عطا مى كند و هيچ استعداد و قابليتى را, در اين حوزه, بى پاسخ و مهمل نمى گذارد. به ديگر سخن, خداوند متعال به هر يك از مخلوقات خويش, به اندازه ظرفيت وجودى آن, افاضه مى كند و آنها را به قدر قابليت و استعدادشان از كمالات بهره مند مى سازد.
2ـ عدل تشريعى: خداوند از يك سو, در وضع تكاليف و جعل قوانينى كه سعادت و كمال انسان در گروه آن است, فرو گذار نمى كند و از سوى ديگر, هيچ انسانى را به عملى كه بيش از استطاعت اوست, مكلف نمى سازد.5 بنابراين, شريعت الهى به هر دو معناى ياد شده, عادلانه است .
3ـ عدل جزايى: خداوند در مقام پاداش و كيفر بندگان خود, جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرر مى كند. بر اين اساس, خداوند در مقابل اعمال نيك نيكوكاران, آنان را پاداش مى دهد و بدكاران را به سبب كارهاى زشتشان, كيفر كند.
همچنين, عدل جزايى خداوند اقتضا دارد كه هيچ انسانى به سبب تكليفى كه به او ابلاغ نشده است, مجازات نشود. بخشى از اين پاداش و كيفر در دنيا و بخش ديگرى در آخرت واقع مى شود. البته با توجه به حقيقت مجازات اخروى و رابطه تكوينى آن با اعمال (كه در ادامه به آن اشاره مى كنيم) عدل جزايى, در نهايت, به عدل تكوينى خداوند باز مى گردد.
استدلال عقلى بر عدل الهى
همانگونه كه گفتيم, مهمترين مبناى عقلى عدل الهى, اصل حسن و قبح عقلى است كه درباره چگونگى اين ارتبا توضيح داديم. بنابراين, خلاصه استدلال عقلى بر اصل ((عدل)) اين خواهد بود كه: در نظر عقل, عدل كارى شايسته و ظلم عملى ناشايست است و خداوند حكيم از انجام كارهايى كه عقل ناشايست مى شمارد, منزله است. پس, خداوند هيچ گاه مرتكب ظلم نمى شود و تمام افعال او عادلانه است .
البته, متكلمان طرفدار عدل, ادله ديگرى نيز ارائه كرده اند, ولى به نظر مى رسد كه هيچ كدام بدون استفاده از اصل ((حسن و قبح عقلى)) تمام نيست. براى نمونه گفته شده است: اگر فرض كنيم كه خداوند سبحان مرتكب ظلم مى گردد, با سه احتمال روبه رو خواهيم بود: يا اين عمل ناشى از جل است و يا از نياز سرچشمه مى گيرد و يا مقتضاى حكمت است. دو احتمال اول بوضوح باطل اند, زيرا خداوند واجب الوجود و داراى علم مطلق است و لذا جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلى كه انجام مى دهد يا نيازمندى او به انجام آن محال است. احتمال سوم نيز باطل است; زيرا حكمت, مقتضى اجتناب از فعل زشت و قبيح است و از اين رو, ممكن نيست موجب ارتكاب ظلم شود.
بنابراين, تمام احتمالات ممكن در باب ارتكاب ظلم از سوى خداوند, باطل اند و در نتيجه, ثابت مى شود كه تمام افعال او عادلانه است. 6
عدل الهى در قرآن
رابطه عدل وامانت
آيات 59-58 نساء
إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا ﴿58﴾
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً ﴿59﴾
خداوند امر مي كند كه امانات را به صاحبانشان دهيد ، و حكم ( قضاوت ) كنيد بين مردم به عدل به درستي كه پند مي دهدخداوندي كه سميع و بصير است – اي كساني كه ايمان آورديد اطاعت كنيد از خدا رسول واولي الامر، در هنگامي كه بين شما نزاعي رخ مي دهد بازگرديد به سوي خدا و رسول، اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد ، اين كار برايتان بهتر و خوش عاقبت تر است .
در ايه 58 خداوند به 2 نكته مهم امر نموده است ، برگرداندن امانت به صاحب امانت و حكم به عدل بين مردم
نكته : حكم به عدل ويژه همه مردم ( ناس ) است نه تنها مومنين و مسلمين ،‌ يعني يكي از حقوق حقه همه انسانها بدون توجه به موقعيت ومقام و جنسيت... رسيدن به عدل است ، عدل حق جاريه همه هستي است كه از سوي پروردگار به انسان هديه شده است. هيچ كس حق ضايع ساختن اين حق را با هيچ بهانه ايي ندارد .
حفظ امانت نكته ايي است كه خداوند به انسان امر مي كند ، و در اين برگرداندن امانت رعايت عدالت داشته باشيد در ايه 152 سوره انعام خداوند مي فرمايند به مال يتيم نزديك نشويد مگر آنكه آن را به احسن تبديل كنيد ... خيانت در امانت گناهي است كه انسان را از عدل دور مي سازد و حق جاريه انسان را ضايع مي سازد ... ارتباط امانتداري با حفظ عدل يك رابطه دو جانبه است كه بي حضور يكي ديگري حضور نخواهد داشت .
نكته : عدل جمع صفات حسنه است ، در عدل همه صفات حسنه به شكل مستتر وجود دارد چنان كه در عدل امانت داري هست ، محال است كسي خائن به امانت باشد و او را داراي عدل بدانيم ... محال است كسي عادل باشد و از رحمانيت و رحيميت بهره مند نباشد و ... بنابراين وقتي عدل به عنوان اصلي از اصول دين قرار گرفته است به اين معنا است كه همه صفات حسنه به عنوان اصول مورد توجه قرار گرفته است .
سوال : در اين آيه فرمان به عدل داده شده است اما ميزان براي اجراي اين عدل چيست ؟ در آيه بعد به اين سوال پاسخ داده شده است ، اي اهل ايمان ( براي رسيدن به پاسخ چيستي عدل بايد به ايمان آراسته بود ) وقتي در امري به نزاع رسيديد باز گرديد به خدا و پيامبر و كساني كه اولياء شما هستند .
نكته : ميزان عدالت ( كه خود ميزان است براي هر عمل ) خدا ، پيامبر ومعصومين هستند .
در اين دو آيه رابطه اصول دين با هم به طرز بسيار زيبايي بيان شده است ،‌ جايي كه ميزان عدل مورد توجه است ،اعتقاد به اصل اول ( توحيد ) اصل دوم ( نبوت ) اصل سوم (امامت ) مد نظر قرار دارد و در انتهاي آيه بيان مي شود اگر به روز قيامت ايمان داريد يعني شرط كامل كننده همه اين اعتقادات اعتقاد به معاد است ... هر كدام از اين اعتقادات از لوح ايمان حذف شود به طور يقين اصول ديگر باقي نخواهد ماند .... اعتقاد به اين اصول تقدم وتاخر بردار نيست .
نكته : حذف يك اصل از اصول دين ، منجر به حذف همه آن خواهد شد .
در ابتداي آيه خداوند تاكيد مي كند امانت را به صاحب ان برگردانيد ، يك لحظه به اين نكته فكر كنيم كه امانت چيست ؟ چه چيزي در اطراف ما وجود دارد كه امانت نيست ؟ مال وجان و فرزند و.... و بايد همه اينها به صاحبان آن برگردانده شود ، اگر خداوند اين همه بر زكات و خمس وانفاق و قرض الحسنه ... تاكيد كرده آيا براي اين نيست كه در اموال ما حقوقي از ديگران نهفته است كه با دادن انها عدل در دنيا برقرار مي شود و اختلاف ثروت ايجاد نمي شودو ...
عدل و شفاعت
آيات 48 و 123 سوره بقره
وَاتَّقُواْ يَوْماً لاَّ تَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً وَلاَ يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلاَ يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلاَ هُمْ يُنصَرُونَ (48) و از آن روز بترسيد كه كسى مجازات ديگرى را نمى‏پذيرد و نه از او شفاعت پذيرفته مى‏شود؛ و نه غرامت از او قبول خواهد شد؛ و نه يارى مى‏شوند. «48» وَاتَّقُواْ يَوْماً لاَّ تَجْزِي نَفْسٌ عَن نَّفْسٍ شَيْئاً وَلاَ يُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلاَ تَنفَعُهَا شَفَاعَةٌ وَلاَ هُمْ يُنصَرُونَ (123)از روزى بترسيد كه هيچ كس از ديگرى دفاع نمى‏كند؛ و هيچ‏گونه عوضى از او قبول نمى‏شود؛ و شفاعت‏، او را سود نمى‏دهد؛ و [از هيچ سوئى‏] يارى نمى‏شوند! «123»
يهوديان چون فكر ميكردند اجدادشان از پيامبران بودند پس شفاعت آنان را خواهند كرد و با رشوه و پارتي مي توانند جرائم خود را محو نمايند، مانند عمل در اين دنيا لذا خداوند هشدار مي دهد كه قضاوت بر مبناي عمل است پس بر داشت از شفاعت در نفس خودش بد نيست هر چند در اينجا به ظاهر بنظر ميرسد كه موجب شفاعت از گناه مي شود سئوال اول : ايا در اجراي عدالت خداوندي شفاعت پيامبران خلاف عدالت نيست ؟
سئوال دوم : اگر از ناحيه دوست و يا كسي مورد راهنمايي قرار بگيريم آيا اين نوعي شفاعت نيست ؟
پاسخ به اين سئوالات را در بررسي شفاعت در دنيا و آخرت مي جوييم تا كار بردهاي عملي شفاعت و مقايسه آن را با عدل را بدانيم .بايد در مورد شفاعت گفت :
1- گناهان با نا اميدي انجام مي گيرد ولي شفاعت روزنه اميد است
2- شفاعت در آخرين مرحله قيامت است
3- شفاعت فقط به اذن خداوند انجام مي پذيرد نه حتي امامان
4- شفاعت يا بر اساس تكوين است و يا اراده خداوندي لذا در دنيا اسباب دنيوي دارد مانند توبه ، استغفار ملائك و يا مومنين صورت مي گيرد و در آخرت هست كه توسط پيامبران انجام ميگيرد (( لذا در اين دنيا بايد دنبال شفيع خود گشت و پيدا كرد چون طبق اين گفته مومنين هم ميتوانند شفيع همديگر باشند و اين از عدالت خداوند است ))
5- شفاعت سبب جسارت بر گناه نمي شود و نوعي مديوني به همراه دارد كه بايد شخص قدر شناس باشد
بايد ياد آور شويم كه بر داشت اديان مختلف از شفاعت بنا به اعتقاداتشان متفاوت است مانند بر داشت يهوديان از دين خويش كه انتظار شفاعت از پيامبران خويش دارند حتي در اين دنيا .
در شفاعت اگر جانب عدل را در نظر بگيريم بايد بگوييم دور از ذهن است ، كه حق پيامبران قبلي نيز در مقابل ستمي كه افراد به جامعه و خود روا مي دارند مورد عدل و شفاعت آن پيامبر قرار بگيرد ، زيرا اگر چنين باشد بايد اصرار حضرت نوح در مورد فرزندش به نتيجه مي رسيد ، لذا بر اين مبناست كه خداوند عدالت را بر پايه عمل هر شخصي قرار داده است .در واقع دفتر عمل خودمان را خداوند از زمان خلقت هر كسي به دست خودش داده تا اولين شفيع براي قيامت خود شخص باشد اين است كه هيچكس نمي تواند به وجدان بيدار خويش دروغ بگويد و يا با او مماشات كند طبق ايه قرآن چون خود شخص در مرحله اول شفيع خودش مي باشد شفاعت پيامبران را خداوند نپذيرفته و مبناي قضاوت در قيامت را عمل خود آن شخص قرار داده است ، و از طرفي درمقابل خداوند رحمان هيچكس با توجه به شناختي كه در آخرت پيدا مي كند نسبت به خداوند مهربان حاضر نيست كه شفاعت خودش را بكند چون مي داند كه چيزي از اعمالش از خودش و خداوند پوشيده نيست لذا فقط ميماند كه خداوند خود اين قضاوت را انجام دهد ((الهي عاملنا به فضلك ولا تعاملنا به عدلك ))لذا بايد چشم به فضل خداوند بر انسان داشت كه قضاوت عادلانه ازآن اوست كه ذره اي از اعمال ما را چشم پوشي نميكند و اين امر در مورد ما بسيار سخت خواهد بود پس نبايد اين زمانه پر دغدغه را به غفلت و به راحتي از دست داد بلكه بايد اين صندوقچه اعمال را پر كزد از عمل خير كه هر كس پيشاپيش خود مي فرستد و چون اينكار را خودمان انجام مي دهيم بر اين اصول است كه ما مورد ماخذه قرار مي گيريم بنظر شما در اين چند صباح زندگي دنيوي و خاكي چقدر لذت كاذب نهفته است كه انسان احمقانه با لذائذ جاودان آخروي تعويض مي كند .
آيات عدل
((سپاس وستايش خداوندي را كه سبزه دل ما را با آب حكمت سيراب ساخت وبراي رستن ورسيدن، صبر را شمع راهمان قرار داد وعطر علم را عادلانه نصيبمان ساخت تا ما هنرمند ديار اخلاص گرديم .))
مفاهيم بر گرفته از آيات عدل
1- عدل وشفاعت (‌عدل وسيله نجات در قيامت ) بقره 48 – 123 – انعام 70
2- عدل و سرمايه گذاري بقره 282
3- عدل ورعايت امانت مردم نساء 58
4- عدل ورعايت حقوق يتيمان و تعدد زوجين ( عدل و زن ) نساء 129 - نساء 3- طلاق 2
5-عدل وشهادت وگواهي نساء 135- حجرات 9
6- عدل وكينه مائده 8
7- حج وعدل مائده 95
8-عدل و وراثت مائده 106
9-عدل و نظام خلقت انعام 1/ الانفطار7
10-عدل د نيا طلبي انعام 70
11-عدل ونبوت ( اصول دين )انعام 115
12-عدل و امورات حياتي و زندگي اجتماعي انعام 152
13- عدل وگناه اعراف 159
14- عدل و سنگيني اعمال الاعراف 181
15- عدل و اوامر ونواهي طبيعي ( براي توجه انسان ) نحل 95
16- عدل ونشانه هاي طبيعي(زلزله ، سيل ...)نمل 60
17-عدل و استقامت در برابر ساير اديان شوري 15
18- عدل و رفتارهاي صحيح و نزاع خانوادگي طلاق 2
19- عدل وقضاوت نساء 58
20 – عدل و عدالت در نزد حاكمان دنيا 58 نساء
21- مقام عادلان/نشانه اهل ايمان ( 8 مائده- نساء135) گشايش در كار2طلاق-دوستي خداوند 9حجرات ...
22- عدل و اعتدال 7 الانفطار
23- عدل وقسط ( ارتباط قسط وعدل – تفاوت قسط وعدل ) بقره 282- نساء 135 –مائده8- انعام 152- حجرات 9
آيات قسط
بقره 282- آل عمران 18-21-نساء 2-127- 135-مائده 8- 42- انعام 152-الاعراف 39-يونس 4-46- 54-هود 85-الانبياء 47-حجرات 9- الرحمن 9-حديد 25- ممتحنه 8
عناوين : عدل در وصيت –عدل درباره يتيمان – امر به عدالت – عادلان شاهد هستند – نزديك بودن عدل به تقوي نسبت به هر عمل ديگري – عدل = اعتدال=ميزان – خداوند دوستدار عادلان است – سخن بايد از روي عدالت باشد –دعوت به عدل همراه دعوت به سجده و اخلاص – عمل صالح نشانه عدل –امر عدالت به پيامبران –عدالت براي بدكاران در قيامت – عدل خدا ( عدم ظلم )-عدل ونظم – كتاب و ميزان وسيله اجراي عدالت ( اهميت عدل )- عدالت با دوستان ودشمنان
24- عدل نشانه كمال انعام 115
25- عدل نشانه نظم 106 مائده- 95 مائده- 152 انعام
-------------------------------------
پى‏نوشت‏ها و منابع(1)
[1]. محقق و مدرس حوزه. [2]. صحيفه نور، ج‏21، ص‏98 [3]. الرحمن، 7 [4]. تفسير صافى، ذيل آيه 7 [5]. عدل الهى، ص‏59 [6]. همان، ص‏61 [7]. همان، ص‏62 [8]. همان، ص‏63. در اين باره مى‏توانيد به يادداشتهاى استاد، ج‏6، ص‏215، نيز مراجعه كنيد. [9]. مقتضيات زمان، ج‏2، ص‏41 [10]. عدل الهى، ص‏38 [11]. همان. [12]. عدل الهى، ص‏28 [13]. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏148 [14]. همان، ص‏154 [15]. نهج‏البلاغه صبحى صالح، ص‏72، خطبه 29 [16]. هر چند در صدر كلام استاد، قلمرو مباحث را به سه قسمت تقسيم كرده، ليكن در نوشته قسم چهارم نيز آمده است. [17]. شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج‏1، ص‏269 [18]. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏215 [19]. همان، ص 225 [20]. عدل الهى، ص‏38 [21]. همان، ص‏34 [22]. همان، ص‏31 [23]. مقصود آيه: (وَ إذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أتقولون عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (28) (قُلْ أمر رَبّي بِالْقِسْط)، اعراف: 29 - 28 «و چون كار زشتى كنند، گويند پدرانمان را بر آن يافتيم و خدا ما را بدان فرمان داده است، بگو خدا به زشتكارى فرمان نمى‏دهد، آيا بر خدا چيزى مى‏گوييد كه نمى‏دانيد؟ بگو پروردگار من به انصاف و داد فرمان داده است.» [24]. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏14، انتشارات حكمت. [25]. بقره: 83 [26]. مائده: 1 [27]. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏27 [28]. اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، ص‏246 [29]. همان، ص‏247 [30]. عدل الهى، ص‏43 [31]. بررسى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏170 [32]. همان، ص‏259 [33]. يادداشتهاى استاد، ج‏6، ص‏204 [34]. همان، ص‏259 [35]. همان، ص‏263 [36]. همان، ص‏270 [37]. همان، ص‏271، همين عبارت در كتاب بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‏16 نيز آمده است. [38]. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏6 [39]. عدل الهى، ص‏35
پی نوشت ها و منابع(2)
1) مانند: «الالهيات ج‏2» و «جبر واختيار» بحثهاى اينجانب به قلم آقاى على ربانى گلپايگانى، ص‏30. «سرنوشت از ديدگاه علم و فلسفه‏» و «لب‏الاثر» تقرير درس حضرت امام (ره) در مورد جبر و اختيار. 2) انعام: 148. 3) اعراف: 28. 4) تاريخ الخلفاء ص 95. 5) ابن قتيبه، امامت و سياست: ج‏1، ص 167. 6) انسان: آيه 3. 7) سبا: آيه 50. 8) كهف: آيه 29. 9) انعام: آيه 104. 10) انفال: آيه 42. 11) اسراء: آيه 15. 12) طور: 21. 13) طور: 16. 14) بحار: ج‏5، ص 16. 15) بحار: ج‏5، ص 12. 16) رعد: 16. 17) مؤمن: 62. 18) فاطر: 3. 19) حشر: 24. 20) حج: 5. 21) لقمان: 10. 22) بقره: 261. 23) روم: 48. 24) توبه: 105. 25) محمد: 33. 26) نجم: 39 و 40. 27) مائده: 110. 28) آل عمران: 49.
مكتب اسلام -سال 1378-ش 4
-----------------------------------
پی نوشت ها و منابع(3)
1ـ نهج البلاغه, خطبه 143.2ـ علامه مجلسى, بحارالانوار, ج 3, ص 139.3ـ ((توحيد و عدل دو اصل مورد قبول على (ع) و خاندان اوست و در مقابل, تشبيه و جبر از اصول مورد تاءييد و ترويج خاندان بنى اميه است)).4ـ گاه عدل به معناى اعتدال و موزون بودن به كار مى رود كه چندان مناسبتى با معناى عدل ندارد.5ـ نهج البلاغه, حكمت, شماره 437.6ـ ممكن است گفته شود كه هيچ يك از مخلوقات خداوند, بر عهده او حقى ندارند تا اداى آن موجب عدالت ورزى خدا شود. در پاسخ به اين پرسش, اجمالاً مى توان گفت كه هر چند هيچ موجودى, در ابتدا و به حسب ذات خويش, نه در ساحت تكوين و نه در حوزه تشريع, حقى بر عهده خداوند ندارد, ولى خداوند منان از روى كرم و فضل خويش حقوقى را براى مخلوقاتش (بر عهده خويش) قرار داده است .7ـ گاه مساءله ((قبح تكليف بما لايطاق)) و ((قبح عقاب بلابيان)) كه در بحث ما، به ترتيب, از شئون عدل تشريعى و عدل جزايى خداوند قلمداد شدند, به صورت دو مساءله مستقل و از توابع بحث حسن و قبح عقلى مطرح مى شوند.8ـ بنگريد به: فاضل مقداد, النافع يوم الحشر فى شرح الباب الحادى عشر, ص 159 و 160 و ارشاد الطالبين, ص 261. البته آنچه در متن آمده تقرير ساده بخشى از استدلالى است كه در منابع كلامى آمده است.9ـ شايد به كار نبردن واژه ((عدل)) به معناى مورد نظر در قرآن, از آن رو باشد كه عدل گاهى به معناى انحراف از راه راست است, همان گونه كه در آيه اول سوره انعام بر شرك اطلاق شده: ((... ثم الذين كفروا بربهم يعدلون)) و به دليل اين اشتراك لفظى, در مورد خدا استعمال نشده است .10ـ در اين آيه, عدل الهى به صورت مطلق بيان شده است و از اين رو, مى توان آن را علاوه بر عدل تكوينى گواهى بر ديگر اقسام عدل نيز دانست .11ـ فيض كاشانى, تفسير صافى, ذيل آيه 7 از سوره رحمان (ج 2, ص 628).12ـ همان, خطبه 185.13ـ مثلاً ممكن است گفته شود كه مرگ و نابودى مخلوقات خداوند پس از آفريدن آنها, با حكمت الهى و غايتمندى خلقت انسان سازگارى ندارد.14ـ براى مطالعه جامعتر در زمينه عدل الهى, در آثار فارسى, مراجعه به كتاب عدل الهى اثر استاد شهيد مرتضى مطهرى بسيار سودمند است .15ـ در زمينه تجسم اعمال در بحث معاد (جلد دوم كتاب) سخن خواهيم گفت. 16ـ نيز بنگريد: به بقره: 281 و زلزال: 8 ـ 6
+ نوشته شده در  پنجشنبه 22 شهریور1386ساعت 0:16  توسط محمدفضلعلي | 
ناپاكي نسل و حادثه عاشورا

خبرگزاري فارس: روزي مادر شمر كه زن بزچراني بود و در بيابان به كار خود مشغول بود، از چوپاني كه از كنار او مي‏گذشت، تقاضاي آب كرد تا با آن رفع عطش كند. چوپان تقاضاي شيطاني خود را شرط دادن آب قرار داد و او نيز پذيرفت و از اين طريق، نطفه شمر منعقد شد. از اين رو امام حسين عليه‏السلام در روز عاشورا خطاب به او فرمود:«يابن راعية المِعْزي»؛ اي پسر زن بزچران!


نگاهي از سر بصيرت و بينايي به حماسه سرخ حسيني، مايه توجه و تعجب انسان به واژه‏هايي چون «ابن» و «بنت» در گفت و گوهاي مختلف بين فرماندهان و سپاهيان دو سوي نبرد است. نخست حساسيت چشمگيري براي بيننده به وجود نمي‏آيد؛ اما با نگرشي دوباره و پرگستره، حقايقي رخ مي‏نمايد؛ از جمله آن كه بهره‏برداري از عاشوراي ديروز، براي درس‏آموزي و عبرت‏پذيري امروز و فردا و فرداها خواهد بود.
اين فراز از سخن را با گفتار امام حسين عليه‏السلام آغاز مي‏كنيم. آن جا كه مروان با اصرار به حاكم مدينه، خواستار بيعت فوري و همراه تهديد به قتل آن حضرت شد كه امام در پاسخ مروان رو به او كرد و فرمود: «يا بن الزّرقاء! انت تقتلني‏ام هو؟ كذبت، واللّه و اَثَمتَ».1
اي پسر زرقاء! (زن كبود چشم) آيا تو مرا مي‏كشي يا وليد خواهد كشت؟! دروغ گفتي، به خدا سوگند گناه كردي.
* * *
امام، صبح عاشورا خار و خاشاك و هيزم‏هاي پشت خيمه‏ها را آتش زد تا دشمن توان حمله از آن سو را نداشته باشد. شمر با نگاه به چنين صحنه‏اي، زشتي و پليدي سيرت خويش را آشكار و رو به حضرت كرد و گفت: اي حسين! عجله كردي به سوي آتش در دنيا پيش از روز رستاخيز.
امام پس از اطمينان نسبت به گوينده سخن، كه شمر است، در پاسخ به او فرمود:
«يابن راعية المعزي انت اولي بها صِليّا».2 اي پسر زن بزچران! تو سزاوارتري از من به ورود در آتش.
*
روز عاشورا به نيمه رسيده بود كه امام عليه‏السلام با اتمام حجّت و ارايه شواهد بسيار در سخنان خود، سپاه سيه‏روي يزيد را از قتل و خون‏ريزي بر حذر مي‏داشت. اما تأثيري در دل‏هاي ناپاكان نداشت؛ از اين رو، با فريادي رعد آسا در برابر دل‏ها و ديده‏هاي دو سپاه فرمود:
«الا انّ الدّعي بن الدّعي قد ركز بين اثنتين بين السّلّة و الذّلّة و هيهات منّا الذّلّة».3
آگاه باشيد كه آن زنازاده پسر زنازاده، مرا بين دو چيز مخيّر ساخته است؛ شمشير كشيدن يا خواري چشيدن؛ هيهات كه تن به ذلت دهيم.
در پي اين سخن، حقيقتي ژرف و شگرف را براي تمامي انسان‏ها بازگو كرد و فرمود:
«يأبي‏اللّه ذلك لنا و رسوله و المؤمنون و حجورٌ طابت و طهُرَت و انوفٌ حميّه و نفوسٌ ابيّه...».4
خداوند و رسول و مؤمنان براي ما خواري نپسندند و دامن‏هاي پاك كه ما را پرورانده‏اند، شخصيت‏هاي با حميت و مردان صاحب غيرت كه هرگز به ما اجازه ندهند كه طاعت فرومايگان را بركشته شدن شرافت‏مندانه ترجيح دهيم.
* * *
هنگامي كه كاروان اسيران كربلا وارد دارالاماره، مركز حكومت عبيداللّه بن زياد شد، حضرت زينب عليها‏السلام خطاب به عبيداللّه، او را «ابن مرجانه» خواند و بنا به نقل ديگري، زيد بن ارقم با مشاهده اهانت عبيداللّه به لب‏هاي سيدالشهداء عليه‏السلام پس از خروش و فرياد در مقابل او، برخاست و مجلس را ترك كرد و گفت:
«شما اي جماعت عرب! پس از امروز همگي برده گشتيد؛ پسر فاطمه را كشتيد و پسر مرجانه را امير خود نموديد!»5
عبدالله بن عفيف نيز همچون حضرت زينب و زيد بن ارقم، وقتي سخن عبيداللّه بن زياد را شنيد كه مي‏گفت: خداي را شكر كه امير مؤمنان يزيد بن معاويه و حزب او را نصرت داد و دروغ‏گو پسر دروغ‏گو، حسين بن علي و پيروان او را كشت. شتابان از جا بلند شد و فرياد بر آورد: «انّ الكذّاب ابن الكذّاب انت و ابوك و الذّي ولاّك و ابوه، يابن مرجانة اتقتلون ابناء النبيين و تتكلّمون بكلام الصّدّيقين!»6
دروغ‏گو پسر دروغ‏گو، تويي و پدرت و آن كسي كه به تو حكم ولايت داد، يزيد و پدر او. اي پسر مرجانه! آيا فرزندان پيغمبران را مي‏كشيد و مانند راست‏گويان سخن مي‏گوييد؟!
زيارت عاشورا؛ آيينه‏اي از تأثير نسل
فرازهاي فروزان زيارت عاشورا نمايانگر آموزه‏هاي زرّين از تأثير نسل در دو سوي سپاه كفر و حق است. در اين عبارات به خوبي از عوامل تربيتي:
الف. خانواده؛ يعني پدر و مادر
ب. محيط تعليم و تربيت و مربّي
ج. تأثير محيط اجتماعي و فرهنگ عمومي
به عنوان زمينه‏ساز ساخت و پرداخت شخصيّت افراد آگاه مي‏شويم و گستره اين تعامل را نه در زندگي محدود چندين ساله، بلكه در افقي بي‏كران و نامحدود تا روز رستاخيز مي‏توان مشاهده كرد. حال با هم اين عبارات عبرت آموز و پديده‏هاي تلخ و شيرين هريك را از نظر مي‏گذرانيم.
نخست به جلوه‏هاي جاودان شخصيّت امام حسين عليه‏السلام مي‏پردازيم:
1. السّلام عليك يا ابا عبداللّه
2. السّلام عليك يابن رسول اللّه
3. السّلام عليك يابن اميرالمؤمنين و ابن سيّد الوصيّين
4. السّلام عليك يابن فاطمة سيّدة نساء العالمين
5. السّلام عليك يا ثاراللّه و ابن ثاره والوتر الموتور
در اوّلين جمله، حضرت را با كنيه مخاطب قرار داده، سلام مي‏كنيم، دومين سلام ما «رايحه نبوّت» مي‏دهد؛ زيرا اتصال سيدالشهداء عليه‏السلام را به نبوت و رسول خاتم بيان مي‏كند تا افزون بر بيان جمال توحيدي، كمال نبوي نيز بر سلسله صفات آسماني آن حضرت افزوده شود.
در سومين سلام به «ارتباط با امامت» حضرت اشاره مي‏كنيم كه در آن امامت علوي، سلسله‏جنبان باورهاي ناب الهي است و در پي آن، سلام چهارم بيان مي‏شود كه اشاره به اتصال با ولايت كامل در ارتباط با برترين زنان آفرينش است.
پس از توجه به اتصال آن حضرت به چهار حلقه زرّين و زيبا و دلنشين (خدا، رسول، امام، حضرت فاطمه)، ارتباط خونين اما پرفروغ و جاودان آن عزيز را با «شهادت در راه خدا» و رسيدن به «اوج عزّت و عظمت مقام ثاراللّه» ياد آور شده است.
در بخش‏هاي ديگر زيارت عاشورا، آل زياد، آل مروان و همه فرزندان اميّه، عبيداللّه پسر مرجانه و عمر پسر سعد بن ابي‏وقّاص را لعن مي‏كنيم و مي‏گوييم:
«لعن اللّه آل زياد و آل مروان و لعن اللّه بن اميّة قاطبة و لعن اللّه ابن مرجانة و لعن اللّه عمر بن سعد...».
در فراز ديگر اين زيارت مي‏خوانيم:
«اللّهمّ انّ هذا يومٌ تبرّكت به بنو اميّة و ابنُ آكلة الاكباد اللعين بن اللعين علي لسانك و لسان نبيّك صلّي‏اللّه عليه و آله في كلّ موطن و موقف وقف فيه نبيّك صلّي اللّه عليه و آله، اللّهمّ العن اباسفيان و معاوية و يزيد بن معاويه عليهم منك اللعنة ابدالابدين و هذا يوم فرحت به آل زياد و آل مروان بقتلهم الحسين صلوات اللّه عليه، اللّهمّ فضاعف عليهم اللعن منك و العذاب».
پروردگارا! همانا اين روز، روزي است كه تبرّك جستند به اين روز بني‏اميه و فرزند هند جگرخوار، آن يزيد ملعون فرزند ملعون بر زبان تو و بر زبان پيامبرت در هرجا و هر موقف و هر منزل كه در آن، پيامبرت توقف داشت ـ كه درود خدا بر او باد.ـ خدايا! لعنت فرست بر ابوسفيان و معاويه و يزيد فرزند معاويه؛ بر آنان باد از طرف تو لعنت ابدي و جاويد و هميشگي. و اين روزي است كه آل‏زياد و آل‏مروان شادي مي‏كنند در اين روز به خاطر كشتن [امام] حسين كه درودهاي خدا بر او باد؛ خدايا! لعن و نفرين و عذابت را بر آنان چند برابر كن.
در اين دو بخش از زيارت با توجّه به واژه‏هاي «بنو»، «ابن» و «آل» عامل نخست و بسيار مهم و تأثير گذار شخصيت افراد، يعني دامان پدر و مادر و كانون خانه و خانواده ترسيم شده است و چهره زشت و ناپسند افراد منفي و منفور كربلا از اين بُعد شخصيّتي نمايان گشته است.
همان‏گونه كه پيشتر با «ابن آكلة الاكباد» يعني يزيد و «ابن راعية المعزي» يعني شمر آشنا شديم؛ شايسته است پيش از هر سخني، نسبت به گذشته شوم اين افراد آشنا شويم و اشارات و كنايات سخنان امام حسين عليه‏السلام و زيارت عاشورا را با نگاهي محقّقانه به دست آوريم.
يزيد كيست؟
«ميسون»، مادريزيد، زني ناشايست بود كه طبق گواهي بسياري از منابع تاريخي، از راه نامشروع يزيد را به دنيا آورد؛ گرچه معروف آن است كه معاويه پدر يزيد است.
افراد قبيله «ميسون» مسيحي بودند و تمامي قبيله او مسلمان نشدند. بدين خاطر پس از آن‏كه معاويه از ميسون جدا شد و يزيد را به طايفه ميسون فرستاد، افزون بر اخلاق ظاهري باديه نشين و صحراگزيني در يزيد همچون علاقه به شكار، اسب سواري، تربيت حيوانات و بازي با سگ و ميمون، از تربيت خاصّ مسيحيان تأثير پذيرفت و از اين رو شراب‏خواري، رقص، غنا، سگ‏بازي و خوش‏گذراني جزء طبيعت وجودي وي در آمد.
علاقه چشم‏گير يزيد به شعر و شعرسرايي و توصيف مي، مي‏گساري و معشوقه در اشعار او بيانگر روحيه‏اي به دور از سياست و حكومت است. او از شجاعت، دلاوري و رزم‏هاي مشهور قبيله‏اي بهره‏اي نداشت و از ويژگي‏هاي گذشتگان خود همچون «عتبه» و «وليد» و يا عموي خود «شيبه» به كلّي دور بود؛ اما از نظر عيّاشي، خوش‏گذراني، لهو و لعب شيفتگي خاصّي از خود نشان مي‏داد.
از اشعار او اين شعر است كه:
وأجلس علي دكة الخمار و اسقينا دع المساجد للعبّاد تسكنها
و للمصلّين لادينا ولادنيا ان الذي شربا في سكره طربا
مساجد را براي عابدان بگذار تا در آن سكني گزينند و خود بر دكان شراب‏فروش نشين و به ما شراب بده. آن كس كه شراب نوشد، در حالت خماري به طرب پردازد؛ در حالي كه نمازگزاران نه دين دارند و نه دنيا.
عبيداللّه بن زياد كيست؟
عبيداللّه در زمان حادثه عاشورا والي كوفه بود كه شهادت امام حسين عليه‏السلام و ياران او به دستور وي انجام گرفت. ابن زياد را «ابن مرجانه» هم مي‏گويند؛ زيرا نام مادر او كنيزي زناكار و مجوسي به نام «مرجانه» بود. پس از عاشورا كه اسراي اهل بيت عليهم‏السلام را در كوفه وارد دارالاماره كردند، حضرت زينب عليها‏السلام خطاب به ابن زياد، او را «ابن مرجانه» خواند كه اين، اشاره به نسب ناپاك او بود و رسواگر حاكم مغرور كوفه.
عبيداللّه از سرداران مشهور اموي بود كه در سال 54 هجري از طرف معاويه به حكومت خراسان گمارده شد و در سال 56 از آنجا عزل و به حكمراني بصره منصوب گرديد. پس از مرگ معاويه و روي كار آمدن يزيد و با حركت مسلم بن عقيل به سمت كوفه، با حفظ سمت، والي كوفه نيز شد و اوضاع را تحت كنترل در آورد و مسلم بن عقيل را به شهادت رساند و پس از آن، فرمان قتل سيد الشهدا عليه‏السلام و ياران او و اسارت اهل بيت عليهم‏السلام را به عمر بن سعد ـ كه فرمانده سپاه كوفه در كربلا بود ـ داد.7
عبيداللّه، فرزند زياد بن ابيه است؛ زياد كسي بود كه به خاطر ارتباط فراوان مردان با مادرش، كسي نتوانست نسب او را مشخص كند و نام پدر وي را ذكر كند. از اين رو، او را زياد پسر پدرش (زياد بن ابيه) مي‏ناميدند. معاويه مي‏كوشيد اين حلقه مفقوده را مشخص كند و زياد را از اين ننگ دور سازد. بدين خاطر، او را زياد بن ابي‏سفيان خطاب كرد. اما اقبال و استقبال از سوي عموم آشنايان با تاريخ خانوادگي زياد، صورت نگرفت و باز هم او را زياد بن ابيه مي‏ناميدند.
عمر بن سعد كيست؟
سعدبن ابي‏وقّاص از صحابه رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و از اصحاب شورا است و از بزرگان عصر خود محسوب مي‏شد. در اين كه نسب او چگونه بوده است، بين مورّخان اقوالي وجود دارد. امّا آنچه در باره سعد گفتني است، آن است كه با رحلت رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و امامت اميرمؤمنان علي عليه‏السلام با اعتراف به حقّانيت و برتري آن حضرت، از همراهي و ياري امام سرباز زد و از منافقان عصر خود گرديد.
روزي كه معاويه طواف خود را پايان رسانيد، سعد بن ابي‏وقّاص همراه او بود. وي با سرعت بسيار خود را به دارالندوه رساند و سعد را بر جايگاه خود نشاند و به توهين و لعن اميرمؤمنان علي عليه‏السلام پرداخت. سعد به نشانه اعتراض، خود را از معاويه دور كرد و گفت:
«اگر در من يك خصلت از خصال علي عليه‏السلام بود، محبوب‏تر بود براي من از هرچه آفتاب بر او تابيده باشد».
سپس به دامادي علي عليه‏السلام براي رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ، فرزنداني چون حسن و حسين عليهما‏السلام ، سخن پيامبر در روز خيبر در باره علي عليه‏السلام و كلام رسول خدا در غزوه تبوك نسبت به جايگاه علي عليه‏السلام براي او همانند هارون براي موسي، اشاره كرد و آرزوي يكي از اين صفات را مي‏كرد.
معاويه با شنيدن سخنان سعد، حركت زشتي از خود نشان داد و رو به او كرد و گفت:
«تاكنون لئيم‏تر از امروز نبودي. پس چرا علي را ياري نكردي و از بيعت با او كوتاهي ورزيدي؟! اگر من از پيامبر همان را مي‏شنيدم كه تو شنيده‏اي، همانا خادم علي بودم تا زنده بودم!»8
به هر روي، عمر بن سعد فرزند چنين مرد منافقي است. و ويژگي‏هاي روحي و رواني ناشايستي نسبت به خاندان رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از پدر به ارث برده بود؛ به گونه‏اي كه جزء سرشت وي گرديده بود.
روايت شده است كه روزي علي عليه‏السلام به هنگام ايراد خطبه، فرمود: «سلوني قبل ان تفقدوني»؛ بپرسيد از من پيش از آن كه مرا نيابيد.
سعد بن ابي‏وقّاص سؤال كرد: يا علي! به من خبر ده كه تعداد موهاي سر و ريش من چقدر است؟
امام پاسخ داد: سؤالي كردي كه خليل من رسول خدا خبر داده بود كه تو از من مي‏پرسي و نيست در سر و ريش تو مويي مگر اين كه در ريشه آن، شيطان نشسته است و در خانه تو بزغاله‏اي است كه فرزند من حسين را مي‏كشد!9
شمر كيست؟
براي شمربن ذي الجوشن اسم‏هاي ديگري چون اوس يا شرحبيل نيز ذكر شده است. او را ذي الجوشن، صاحب زره وجوشن مي‏گفتند؛ زيرا سينه او برآمده بود و همانند سپري بسته شده نشان مي‏داد. او نخست از ياران علي عليه‏السلام در جنگ صفين و از فرماندهان شجاع و نامدار كوفه بود كه در كنار حسن و حسين و در ركاب امام عليهم‏السلام حاضر بوده است. اما سرشت ناپاك او به خاطر عمل زشت مادرش بر محيط و آداب الهي و اجتماعي چيره شد و سرانجام در لشكر عبيداللّه بن زياد قرار گرفت.
روزي مادر شمر كه زن بزچراني بود و در بيابان به كار خود مشغول بود، از چوپاني كه از كنار او مي‏گذشت، تقاضاي آب كرد تا با آن رفع عطش كند. چوپان تقاضاي شيطاني خود را شرط دادن آب قرار داد و او نيز پذيرفت و از اين طريق، نطفه شمر منعقد شد.10 از اين رو امام حسين عليه‏السلام در روز عاشورا خطاب به او فرمود:
«يابن راعية المِعْزي»؛ اي پسر زن بزچران!

تأثير محبّت اهل بيت در زندگي

زيارت «جامعه كبيره»، دفتر معرفت امام‏شناسي است كه آينه‏اي پرگستره از معارف نبوي و علوي در برابر ديده شيفتگان قرار مي‏دهد. در فرازي از اين زيارت چهار ويژگي برتر براي صاحبان ولايت مي‏يابيم: و جعل صلاتنا عليكم و ما خصّنا به من ولايتكم:
1 ـ طيّباً لخلقنا
2 ـ و طهارةً لاَنفسنا
3 ـ و تزكية لنا
4 ـ و كفّارة لذنوبنا
(خداوند) درود و صلوات ما را بر شما و ولايت شما را بر ما مايه:
1 ـ پاكي خلقت ما
2 ـ طهارت جان و دل ما
3 ـ تزكيه و تهذيب ما
4 ـ كفّاره گناهان ما قرار داد.
اهل بيت و معصومان عليهم‏السلام در اوج اين طهارت و پاكي قرار دارند و پروردگار پرمهر، خود براين حقيقت مهر تأييد زده و فرموده است:
«انّما يريد اللّه ليذهب عنكم الرّجس اهل البيت و يطهّركم تطهيراً»12؛ همانا خداوند مي‏خواهد آلودگي را از شما خاندان (پيامبر) بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند.
در زيارت «وارث»، بنيان خلقت اهل بيت عليهم‏السلام به گونه‏اي شفاف ترسيم شده است؛ زيرا خطاب به امام حسين عليه‏السلام چنين مي‏گوييم:
«اشهد انّك كنت نوراً في الاصلاب الشامخة و الارحام المطهرة لم تنجّسك الجاهلية باَنجاسها ولم تلبسك من مدلهمّات ثيابها...».13
شهادت مي‏دهم كه تو نوري بودي در پشت‏هاي با رفعت پدران و رحم‏هاي پاك مادران كه جاهليت، شما را نيالود و لباس تيره و تار ناپاكي به پيكرجان شما نپوشانيد...
شهادت مي‏دهم كه تو نوري بودي در پشت‏هاي با رفعت پدران و رحم‏هاي پاك مادران كه جاهليت، شما را نيالود و لباس تيره و تار ناپاكي به پيكرجان شما نپوشانيد...
در پي اين شهادت، نگاهي پربصيرت و بينش به معصومان مي‏كنيم و با چنين نگرشي مي‏گوييم:
«صلوات اللّه عليكم و علي ارواحكم و علي اجسادكم و علي اجسامكم و علي شاهدكم و علي غائبكم و علي ظاهركم و علي باطنكم و رحمة اللّه و بركاته».
درود و صلوات خدا بر شما و بر ارواح شما و اجساد شما و اجسام شما و بر شاهد شما و بر غائب شما و بر ظاهر شما و بر باطن شما و رحمت الهي و بركات او بر شما باد.
اين صفات تابناك سبب گرديد كه امام حسين عليه‏السلام در روز عاشورا به «حجورٌ طابت و طهرت»؛ دامان پاك و طاهر مادر خود اشاره كند. به يقين معرفتي اين چنيني مايه و سرمايه پندار و گفتار شيعيان و شيفتگان در دعاي «ندبه» است كه به آخرين ذخيره الهي، حضرت مهدي(عجّ) رو مي‏كنند و او را برترين مخلوقات يا «صدرالخلائق» مي‏نامند و با واژه‏هاي پرمهر مي‏گويند:
«اين صدرالخلائق ذوالبرّ والتقوي، اين ابن النبي المصطفي و ابن عليّ المرتضي و ابن خديجة الغرّاء و ابن فاطمة الكبري»
كجاست بهترين مخلوقات كه صاحب نيكي و پرهيزكاري است؟ كجاست پسر پيامبر برگزيده الهي و فرزند عليّ مرتضي و پور خديجه سپيدرو و پسر فاطمه بزرگ و بزرگوار؟
چون به اين بخش مي‏رسيم، دعاي ندبه حالت خطاب و درود به خود مي‏گيرد و ما به طور مستقيم به حجّت الهي، حضرت وليّ عصر(عجّ) رو مي‏كنيم و مي‏گوييم:
«بأبي انت و امّي و نفسي لك الوقاء و الحمي يابن السادة المقرّبين يابن النجباء الاكرمين يابن الهداة المهديين يابن الخيرة المهذبين، يابن القطارفة الانجبين يابن الاطائب المطهرين يابن الخضارمة المنتجبين يابن القماقمة الاكرمين...».
پدرم و مادرم و جانم فداي توباد و سپر بلاي وجودت اي پسر بزرگ‏مردان مقرّب! اي پسر نجيبان مكرّم! اي پسر راهنمايان راه يافته! اي پسر برگزيدگان پاكيزگان! اي پسر بزرگ مردان بانجابت! اي پسر پاكان پاكيزگان! اي پسر سروران برگزيدگان! اي پسر رؤساي باكرامت...

پاورقي‌ها:

13 ـ در زيارت جامعه كبيره، اهل بيت(ع) را از زلل (لغزش)، فتنه (گمراهي)، دنس (ناپاكي) و رجس (پليدي) دور مي‏دانيم و مي‏گوييم: «عصمتكم اللّه من الزّللِ و آمنكم من الفتن و طهركم من الدنس و اذهب عنكم الرجس و طهركم تطهيراً» در زيارت ائمه در روز جمعه، امام را كريم از اولاد كرام مي‏خوانيم و در زيارت مخصوص امام حسين(ع) رو به حضرت كرده، او را صديقّ، طيّب و زكيّ (راست سخن، پاك و پاكيزه) مي‏خوانيم.
10 ـ بحارالانوار، ج 45، ص 5، 31، 56 و 336؛ كامل ابن اثير، ج 4، ص 237 و شفاءالصدور، ج 1، ص 378 ـ 375.
1 ـ مقتل ابومخنف، ص 16 و 17.
11 ـ كفشهاي مكاشفه، ص 205 و 206.
12 ـ احزاب/ 33.
2 ـ همان، ص 221.
3 و 4 ـ همان، ص 239.
5 ـ همان، ص 363.
6 ـ همان، ص 369 و لهوف، ص 188.
7 ـ ر.ك: سفينة البحار، ج 1، ص 580؛ معارف و معاريف، ج 4، ص 1530؛ دايرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 3، ص 640 و فرهنگ عاشورا، ص 305.
8 ـ شفاء الصدور في شرح زيارة العاشور، ج 1، ص 370 و 371، به نقل از مروج الذهب، مسعودي.
9 ـ امالي، شيخ صدوق، مجلس 28، ش 6؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابي‏الحديد، ج 1، ص 350 و 351 و بحارالانوار، ج 44، ص 256، ح 5.
+ نوشته شده در  پنجشنبه 22 شهریور1386ساعت 0:13  توسط محمدفضلعلي | 

اویس! من از تو غریب‌ترم!

·       قبول! تو از من خیلی عاشق‌تری، خیلی پاک‌تر، باصفاتر. اصلا همۀ «خیلی‌ها» مال توست و فقط یکی سهم مال من: اویس من از تو خیلی غریب‌ترم! در چیزی شبیه هستیم فاصله. درد مشترک از «قَرَن» تو با او. از «قرن» من تا او. فاصله! فرقی مگر می‌کند؟برای تو از جنس مکان. برای من از جنس زمان. راه دور بود. خیلی. چندین

 بادیه. پر از عشق شده بودی. پر گفتی: «بروم شاید از دورها بشود او را ببینم.»

       تو رسیدی، رفته بود سفر. من رسیدم، رفته بود سفر. تو ندیدیش. من ندیدمش. و ما فقط تا همین جا همسفر  بودیم.تو رسیدی، رویش نبود، بویش بود. او را نفس کشیدی. نفس کشیدی. من رسیدم. نه رویش بود، نه بویش. نه هیچ چیز دیگری برای قناعت! تو رسیدی، حنانه بود برای سر در هم گذاشتن. بر فقدان شانه‌هایش گریستن. من رسیدم حنانه سنگ شده بود. نامی فقط و صدای ناله حتی از اعماقش نمی‌آمد. تو رسیدی، ستون‌ها تنۀ نخل بودند. نخل‌ها بوی دست می‌دادند. تو در آغوش کشیدیشان. من آغوش گشودم. لب گذاشتم. سرد بود.       ما فقط تا همین جا همسفر بودیم. بعد از این داستان من است. تو نیستی. تو با سهمت برگشته‌ای به  خیمه‌ات. من!· گفتم «سهم من؟» گفتند: «فقط قال رسول الله»! موریانه شدم. افتادم به جان کاغذها. دربه‌در پی او. سعی  کردم. نفهمیدم  دلشان سوخت. گفتند: «به او تصویری بدهیم.» مقدس بود. خیلی. شمایل را می‌گویم. همان که به من داده بودند. به درد بوسیدن می‌خورد. روی چشم کشیدن. به دیوار زدن. فقط...  فقط انگشت‌هایش دست من را نمی‌گرفت. جان نداشتند انگار. دلم می‌گرفت. حساب کردم. شمردم. تصویر من، فقط ده سال بود. دوباره شمردم. چیزی کم بود.     13 سال از او کم بود.اویس! من بخشی از او را نداشتم. درد است نه؟ تمام این سال‌هامن فقط نیمی از او را داشتم. خودش که نه. بویش که نه. صدایش که نه. تصویر ساخته. آن هم نیمه! کجا هستند؟ پاره‌های آن 13 سال کجا هستند؟

        باید همه را پیش هم بگذارم. من او را می‌خواهم. کامل. باید پاره‌ها را پیش هم بگذارم: نشسته بود. قرآن می‌خواند. دور شدند. از دورها با حیرت نگاهش کردند. پیش رفت. پس رفتند. صدا کرد. پنبه‌ها را فشردند. دلش گرفت: «آه اگر می‌دانستند این   افسون با آنها چه می‌کند» عجیب‌ترین ساحر که به مردم التماس می‌کند. مردمی که طعم مسحور شدن را نمی‌دانند. اویس! من سال‌ها است ورد را می‌‌خوانم. انگار نه انگار. تکان نمی‌خورم. کاش خودش می‌خواند در گوش‌هایم. خودش را می‌خواهم. مرد جلو می‌رفت. او پی‌اش می‌آمد. مرد قدم تند می‌کرد. او باز می‌آمد. می‌آمد و می‌گفت. با تمثالی که پیش  من است مرد باید رسول باشد و او که دنبال می‌رود مریدی! ولی نیست مرد مشرک است و او که حرف می‌زند و پی‌اش می‌آید، رسول است. رسول مکه! همراهش می‌رود. تا کجا؟ تا در خانه. مرد می‌رود تو. در را می‌بندد و از پنجره نگاه می‌کند رسولی را که با  شانه‌های فروافتاده از غم دور می‌شود. رسولی که باز فردا باز تا در خانۀ دیگری خواهد رفت. اویس! من این پاره را هیچ نمی‌فهمم. هیچ. در تصویر من، همیشه باید شرفیاب حضور شد. کسی تا در خانه‌ام،  دنبالم، در گوشم ...نه چه می‌گویم؟ زبان نسل مرا حتی نمی‌دانند.

·    13 سال رنج، زجر! زجربی نفرین. عذاب این قوم پشت زمزمۀ یک دعا محبوس مانده  است و برنمی‌آید. آن دعا  که باید، بر نمی‌آید. این پیامبر آیا نفرین کردن نمی‌داند؟

    آی نفرین چرا بر نمی‌آیی؟ دستهایش بلند می‌شوند. ملائک عذاب صف می‌بندند. نفس آسمان حبس می‌شود. طوفان، تب‌دار درگرفتن. دریا، منتظر طغیان. کوه، آمادۀ  ذره ذره شدن. و دستها بلند می‌شوند. زمین گوش تیز می‌کند و دعا، اولین شکایت او است. اولین شکایت او بعد از 13 سال: «اللهم الیک اشکوا: خدایا به تو گله دارم!»

از این مردم؟ از اینها که نمی‌فهمند؟ نه! «خدایا گله دارم از بی‌رمقی زانوانم: ضعف قوتی!» از اینکه دیگر در من توان بر خاستن و در خانه‌ها را یکی یکی زدن و آیه خواندن نیست. «و قلة حیلتی: چرا دیگر راهی به فکرم نمی‌رسد؟»

و «و هوانی الی الناس:‌ از خواریم پیش مردم.» زیر سایۀ تاک دستها بلند بود: «الی من تکلنی: مرا به که وامی‌گذاری در حالی که تو پروردگار مستضعفینی. و انت رب مستضعفین!» پیامبر من؟ مستضعف؟ این عجیب‌ترین «قال رسول اللهی» که می‌دانم.

·    قبول! تو از من خیلی عاشق‌تری. پاک‌تر. اصلا همۀ «خیلی‌ها» برای توست من فقط از تو خیلی غریب‌ترم. من! جوان قرنهای دور از او! نه رویش را دارم، نه بویش را، نه حتی تصویر کامل او را! انگار کن که من بیراهه‌ای را رفته‌ام. حتی تا انتها! کجایند آن رسولانی که نه سیزده سال، فقط چند سال، برای بازگشتم صبوری کنند. کجایند مردانی که پی‌ام بیایند؟ کجایند آنها که برای باز آمدنم بگریند؟ نفس بزنند، چنان دنبالم بدوند که رمق زانوانشان تمامی بگیرد، نفس گفت‌وگویشان ببرد و باز برای آمدنم دعا کنند؟

اویس! من خیلی دورم. کسی از نسل غریب. نسل گریزپا! کجاست زمزمۀ محبتی که مرا به «مکتب» باز آورد؟ کی می‌رسد آن جمعه که زمزمۀ محبتی...

اَللّهُمَّ اِنا نَشْکو اِلَیْکَ فَقْدَ نَبِیِّنا صَلَواتُکَ عَلَیْهِ وَ آلِه وَ غَیْبَهِ وَلِیِّنا.

نوشتۀ فاطمه شهیدی با اندکی تصرف و تلخیص

+ نوشته شده در  چهارشنبه 21 شهریور1386ساعت 1:35  توسط محمدفضلعلي | 

جاده مانده است و من و این سر باقی مانده         رمقی نیست در این پیکر باقی مانده

نخل ها بی سر و شط از گل و باران خالی        هیچ کس نیست در این سنگر باقی مانده

توئی آن آتش سوزنده ی خاموش شده                 منم این سردی خاکستر باقی مانده

گرچه دست و دل و چشمم همه آوار شده است       باز شرمنده ام از این سر باقی مانده

روز و شب گرم عزاداری شب بو هایم                    من و این باغچه ی پرپر باقی مانده

شعر طولانی فریاد تو کوتاه شده است             در همین اسب و همین خنجر باقی مانده

پیش کش باد به یک رنگیت ای پاک ترین             آخرین بیت در این دفتر باقی مانده

تا ابد مرد ترین باش و علمدار بمان                       با توام ای یل نام آور باقی مانده

+ نوشته شده در  چهارشنبه 21 شهریور1386ساعت 1:33  توسط محمدفضلعلي | 

چشم تو که انتظار می ریزد از آن
دریا دریا وقار می ریزد از آن 
در باد کمی پیرهنت را بتکان!
من مطمئنم بهار می ریزد از آن!
-------------------------------------
بی نور تو روز در محاق افتاده است
بین شب و ماه افتراق افتاده است
چشمان تو چون حادثه‌ي صاعقه ای
در زندگی شب اتفاق افتاده است!

---------------------------------------------
با بانگ  خوش زنجره مهمان شماست 
با لقمه ای از  حنجره مهمان شماست 
مرگ است  که ناخوانده ترین مهمان است
از در رود از  پنجره مهمان شماست 
---------------------------------
دل را به  جهان های دگر کوچ دهید
به اوج  نهان های دگر کوچ دهید
ای عقربه ها دوباره برگردید و
ما را به زمان های دگر کوچ دهید
--------------------------------
اين دل دل ما، غنچه سر بست شماست
و خادمتان ، نوكر دربست شماست
اين دل نشود رام كمند هر كس،
ماراست دلي كه، قلق اش دست شماست
 -------------------------------
دل اين دلِ ما فاني در هست شماست
از مشتاقان ضربة شست شماست
اي عشق بيار هر بلايي به سرش
كلاً دل ما اجازه‌اش دست شماست
--------------------------------------
اي كاش! كه نور ديگري، مي ديديم
از كوچه ،عبور ديگري مي ديديم
اي كاش! كه چشم خويش را مي شستيم
از پنجره، جور ديگري مي ديديم.

+ نوشته شده در  چهارشنبه 21 شهریور1386ساعت 1:30  توسط محمدفضلعلي | 
با سلام
لطفا نظرات -انتقاد و چاره انديشيها و همچنين حدس و گمان هاي خود را راجع به دولت نهم اقاي احمدي نژاد مرقوم فرماييد.
با تشكر
+ نوشته شده در  سه شنبه 20 شهریور1386ساعت 0:3  توسط محمدفضلعلي | 
تو یک انسان کاملا"عادی هستی , مثل بقيه غذا می خوری و ... . زندگی می کنی و خلاصه جو اين گونه می نماياند که وجود داری ... . به مدرسه می روی و درس می خوانی چون به تو گفته اند که دانش خوب است و ا لبته قبل از آن به تو گفته اند که تو می بايست کارهای خوب را انجام دهی و ... .
صبح يک روز دی ماه است , در تاریک روشن منتظر سرویس مدرسه هستی و طلوع خورشید را تماشا می کنی . متوجه پیر مردی می شوی که انگار از کنارت می گذرد و می شنوی : " هدايت " . او با سرعت دور می شود . در ابتدا اهميت نمی دهی . داری به نمره ی جغرافيا فکر می کنی ( چون به تو گفته اند که نمره ی جغرافیا مهم است و ارزش فکر کردن دارد1 حتی بیشتر از خود جغرافیا ) . اما تصور پیرمرد ذهنت را می آزارد . به دنبال او می دوی , نان به دست دارد , می پرسی : " هدایت یعنی چه ؟ ". اما او جواب نمی دهد فقط کلماتی را به زبان می آورد بدون هيچ نظم و ترتیبی انگار او دیوانه است : " گمراهی , تعیین , ارزش , هدف , پایه " . "بوشو بابا " تو با خود می گویی.به خود می آیی راننده ی سرویس بوق می زند پیر مرد دیوانه را رها می کنی سوار می شوی و به سوی مدرسه می روی . جغرافیا را افتضاح داده ای , 12 گرفته ای . خیالی نیست . هنوز به پیرمرد می اندیشی و به " هدایت" .
" هدایت به معنای راهنمایی و راهبری است " این را قبلا" می دانستی و چون قبلا" به تو گفته اند , دلت می خواهد به سوی يک چيز خوب2 هدایت شوی.
***
به زندگی روزانه ی خود فکر کنید , در زندگی روزمره ی شما غیر از عادات چه چیزهایی راهنمای شما هستند؟ من به خودم اجازه می دهم که جواب دهم : 1. غرایز و امیال درونی 2.عقل 3.وحی (اگر به آن معتقد باشید)البته ممکن است که شما راه های دیگری نیز داشته باشید , اما بقیه تقریبا" همه شان یا از این ها منتج می شوند یا لا اقل یکی از این ها آن را تایید می کند.
1. غرایز : گرسنه هستی و می خوری آن چه که دلت بخواهد , این به تو نمی گوید که مهم است آن چه را که می خوری از چه راهی به دست آوری , فقط خوردن مهم است .آن چیزهایی که از درون به تو دستور داده می شود تا اجرا کنی ( و نیازی به فکر نداری) نتیجه ی غرایز تو هستند.فرض کنید که در یک صحرا گیر افتاده اید و هیچ نمی دانید منظور معنی واقعی کلمه است حرف زدن نمی دانید حتی نمی دانید که انسان هستید و ... . با این همه بازهم گرسنه می شوید و می خورید حتی گوشت همنوع خود را ... . زندگی بدون غرایز ادامه نمی یابد . خیلی ها این توانایی را دارند که غرایز خود را تحت فرمان در آورند مثل آن کسی که اعتصاب غذا می کند یا کسی که هیچ گاه خشمگین نمی شود یا کسی که هیچ گاه عجله نمی کند و ... . نمی توان اعتبار غرایز را زیر سوال برد و مثلا" گفت که آنها دروغین هستند .این را می توانید با چند روز غذا نخوردن آزمایش کنید یا می توانید در یک روز 20 کیلوگرم غذا بخورید تا ببینید که چه قدر مشکل است ( یاد بابی سانز بخیر ) .
به شهری که در آن دوران کودکی را گذرانده اید علاقه دارید , می دانید چرا ؟ شاید بگویید : " چون یاد آور دوران خوبی است " شما پای یک لذت را میان کشیدید و لذت جویی یک غریزه است . اشتباه3 کردم؟ غرایز همه این گونه هستند مثلا" شما رنگ ارغوانی را دوست دارید اما نمی دانید چرا و ... . این سوالات بی جواب هستند . مثلا":
- کدام رنگ را دوست داری ؟- ارغوانی.- چرا؟- نمی دانم. جالب شد , نه؟ دوباره به یک میل درونی بازگشتیم . برخی از امیال ما در مقابل هم قرار می گیرند . فرض کنید به شما گفنه می شود که یک رازی هست که اگر شما بدانید کشته می شوید . شما دلتان نمی خواهد بمیرید از سوی دیگر با میل کنجکاوی خود چه می کنید ؟ ظاهرا" باید از یک راهنمای دیگر استفاده کنید.
2. عقل : " مگه عقل نداری بچه ؟! " این استفهام انکاری به چه معناست ؟ این را کاملا" جدی می پرسم . جمله ی بالا می تواند چند معنی داشته باشد : آ . تو توانایی استدلال نداری . ب . تو توانایی استدلال داری ولی از آن استفاده نکرده ای . پ . تو استدلال کرده ای ولی بر اساس آن عمل نکرده ای . ت . تو دیوانه ( بیمار روانی ) هستی .
اگر از گزینه های آ و ت به این علت که " بیمار روانی معاف4 است " بگذریم , می توانیم رد پای دو عامل فرا عقلی را که در موارد ب و پ اثر کرده است به خوبی ببینیم . عقل یک پردازنده است , یک دستگاه به ماده خام (داده) نیاز دارد تا کار کند . در مورد عقل دو چیز خیلی مهم است : الف : عقل نیازمند فرض است . این زیاد پیچیده نیست . اگر شما شخصی را ببینید که دارد یک کار بدی انجام می دهد و به بگویید که آن کار نکند چون بد است و تعریف شما از خوب و بد را زیر سوال ببرد آن وقت ... . یک رایانه بدون داده هیچ اطلاعاتی تولید نمی کند . عقل هم بدون فرض ناتوان است.
ب : عقل را می توان دور زد . امروزه خیلی ها این کار را می کنند , جالب است بدانید که به نام عقل5 این کار را می کنند . دور زدن عقل با استفاده از غرایز امروزه خیلی معمول تر است . نزدیک است که نصادف کنید . آقای راننده ی سرویس شما که دکترای نزاکت خود را به تازگی از دانشگاه ملبورن گرفته است سرش را از پنجره بیرون می برد و داد می زند : " ( . . . . . . . . . ) " . او در واقع عصبانیت6 خود را ارضا می کند و عقل خود را هم در همان مسیر بکار می بندد . عقلش مثلا" به او کمک می کند که فحش های آبدار تری بدهد یا اینکه چگونه فحش بدهد تا خطری او را تهدید نکند . کاری که می کنید و برای آن دلیلی ندارید یا از روی عادت است یا غریزه . حتی اگر دلیل درستی برای آن کار وجود داشته باشد ولی شما آن را ندانید یا نپذیرید . بازهم جواب بالا همان است .
3 . وحی7 : وحی یعنی القای معانی و مفاهیم به یک فرد به گونه ای که او سرشار از یقین و از شک تهی گردد . وحی هم برای پیامبران است و هم برخی دیگر ( البته اگر باور داشته باشید ) . طبیعی است کسی که عالم غیب ( متا فیزیک ) را باور نداشته باشد نمی تواند این موضوع را بپذیرد . ما نیز برای این که چنین موضوعی را بپذیریم , باید دلایلی که وجود قدرت ماورالطبیعه فرد را اثبات می کنند داشته باشیم مانند معجزه . تا کنون يک وحی نیامده که غير عقلی باشد و تا کنون نيامده آن وحی که برای غرايز انسان اهميت قائل نباشد . مگر اينکه تحريف شده باشد . کسی که وحی را باور ندارد , به حکم عقل نمی تواند چیزی جز غریزه و اميال درونی ديگر را به عنوان فرض بپذیرد و نمی تواند آن دسته از معانی را که جز ریشه ی وحیانی ریشه ی دیگری ندارند , بپذیرد . برای مثال " هیچ حقوق بشری مستقل از وحی نمی تواند وجود داشته باشد " یا " کسانی که به وحی اعتقاد ندارند , چرا به یک سری از قواعد اخلاقی تن می دهند ؟ آیا این چیز جز جمود عادت پرستی است ؟! " آقای X می گوید " دزدی بد است " چرا ؟ او با چه فرضی این را می گوید ؟ کجای دزدی با تنها فرض موجود برای او ( غرایز ) مغایرت دارد ؟ من که اینجا نشسته ام با استفاده از دینم دیکتاتوری را محکوم می کنم , خانم Y چگونه این کار را می کند ؟ این جا است که می فهمیم دنیا چگونه است و خلی ها چگونه زندگی می کنند . به بحث خودمان برگردیم ( گویا جو من را گرفته بود ) متوجه شدیم که بخش عظیمی از موضوعات پیرامون ما بدون استفاده از وحی بی معنی و پوچ هستند مانند : اخلاقیات . خوب واضح است که تالّه و خداشناسی بدون وحی چیزی جز مشتی اوهام و چرند نیست . به بیان بهتر خیلی ها می گویند خداپرست هستند اما آن ها آن خدایی را که خود ساخته اند می پرستند . یک بت خیالی و یک دین فانتزی چیزهایی هستند که بخش عظیمی را در گیر خود کرده اند . اگر کسی متافیزیک را آن گونه که خود می خواهد قبول داشته باشد , اساسا" خدای او نمی تواند تابع غرایز او نباشد .
***
هنوز هم به هدایت می اندیشی ؟1. البته همه چیز را باید در موردش اندیشه کرد اما ما تا ابد زنده نیستیم .2. در مورد این که چگونه "خوب" را تعریف کنیم باید یک فرض بپذیریم .3. این را نباید فراموش کرد که شما معمولا" از به یاد آوردن خاطرات خوب لذت می برید .4. این را فرض کردم , وگرنه این را هم باید اثبات نمود .5. آزاد اندیشی را خیلی ها تفکر مستقل از قدرت معنی می کنند . حرف ما این است که آزاد اندیشی واقعی تفکر مستقل از قدرت و غریزه است .6. ممکن است آن آقا اهانت را یک کار درست بداند 7. قسمتی از مثال های این قسمت از سخنرانی آقای رحیم پور ازغدی اقتباس شده است .
+ نوشته شده در  سه شنبه 20 شهریور1386ساعت 0:0  توسط محمدفضلعلي | 
نوشته مهدى فقيه ايمانى
برگرفته از سايت مسجد جمكران توسط محمد فضلعلي
منبع: کتاب مهدى منتظر در نهج البلاغه
باتوجه به اينكه مجموعه « نهج البلاغه » از ديدگاه حديث ، ادب و تاربخ از عالى ترين درجه اعتبار و سنديت( [1] ) برخوردار مى باشد ، وسخنان برگزيده باب مدينة العلم رسول الله ، امام اميرالمؤمنين ارواحنا فداه دراين كتاب ، بيانگر اسلام راستين و برگردان شيوائى است ازقرآن كريم; اين سؤال مطرح مى شود كه موضوع مهدويّت در اسلام بطور كلى و انطباق آن با امام دوازدهم شيعه « حجت بن الحسن العسگرى عليه السلام » از نظر « نهج البلاغه » چگونه و تا چه حد از واقعيت برخوردار و قابل قبول است؟
به ديگر سخن ، آيا با چشم پوشى از همه آنچه در احاديث اسلامى و منابع تاريخى راجع به حضرت مهدى(ع) بازگو شده و بطور عموم در اختيار همگان ، به ويژه پژوهشگران و محققان سنى و شيعه قرار گرفته ، كتاب شريف « نهج البلاغه » تا چه اندازه بازگوى اصل مهدويّت ، و روشنگر مشخصات و ويژگيهاى حياتى آن حضرت ، و ارائه دهنده نقش وجودى او در جهت سازندگى اسلامى مى باشد؟
ضمناً براى روشن شدن موضوع بحث ، قبلا توجه خوانندگان را به اين حقيقت جلب نموده كه هرچند در كشمكش هاى عقيدتى و بحث و مجادله هاى مذهبى بين شيعه و سنّى ، خلافت بلافصل خود امام اميرالمؤمنين على(ع) موضوع بحث و گفتگو است ، ولى بُعد ديگر امام كه حضرتش نمونه انسان كامل ، و داور عادل ، و مثل اعلاى انسانى و بيدار كننده وجدان انسان هاى دردمند ، و باب مدينة العلم پيامبر(ص) ، و كليد قرآن است ، جاى بحث و گفتگو نيست.
از اين جهت گفتار او مى تواند جدا كننده حقّ از باطل ، و روش او نمايانگر اسلام اصيل باشد; و بدين ترتيب آنچه را كه با زبان بيان و با عمل نشان داده ، معيار و الگوئى باشد كه هركس با اتكاء به آن و پيروى از آن راهش را پيدا كند و در تصميم گيريهاى عقيدتى ، و روشهاى فقهى ، سياسى ، اجتماعى ، اخلاقى ، و ديگر شؤون حياتى و دينى بدان گردن نهد.
كـوتاه سخن آنكه سخنان امام اميرالمؤمنين على(ع) در كتاب شريف « نهج البلاغه » بزرگترين سند اسلامى ، و حجتى است از طرف خدا بر همه مسلمانان جهان.
بر اين اساس حتى برادران اهل تسنن ، كه پايبند به مقام رهبرى و خلافت امام(ع) در مرتبه چهارم هستند ، گفتار و رفتار حضرتش براى آنها حجت است; و ناگزير بايد در برابر آن سر تسليم فرود آورند.
اكنون ياد آورى اين مطلب بجاست كه موضوع مهدى منتظر در «نهج البلاغه» منشعب از دو رشته از سخنان امام اميرالمؤمنين على(ع) در اين كتاب مى باشد.
بديگر عبارت ، مسأله مهدويت امام دوازدهم ، و ظهور حضرتش در آخر الزمان در كتاب « نهج البلاغه » از دو نظر قابل بررسى و داراى زمينه براى مطالعه و تحقيق است.
نخست از ديدگاه ملاحم و پيشگوئيهاى امام(ع) كه مواردى از آن ( امثال روى كار آمدن بنى اميه ، حكومت حجاج بن يوسف ، سقوط بنى اميه ، افتادن زمام امور به دست بنى العباس ، قيام زنج در بصره ، فتنه مغول و . . . ) در گذشته به وقوع پيوسته ، و موارد ديگر مربوط به آينده جهان است از قبيل خبر از ( ظهور ) حضرت مهدى(ع) و قيام جهانى آن بزرگوار ، كه به خواست خدا در آينده به وقوع خواهد پيوست.
و از آن پس از ديدگاه مسائل امامت كه باز سخنان امام(ع) پيرامون آن شامل دو بخش است;
بخشى ويژه امامت و رهبرى اهل بيت و . . . از نظر كلى;
و بخش ديگر ويژه امامت و رهبرى مطلقه و جهانى حضرت مهدى(ع) بخصوص.
اين بحث بيارى خدا ، و استعـانت از مقام والاى ولايت ، در فرصتى بسيار كوتاه تنظيم گرديده; و مايه نهايت خوشحالى نويسنده است كه محتواى آن با دقّت مورد توجه صاحب نظران ارجمند قرار گرفته ، وبه حكم: « فَذَكِّـرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنفَعُ الْمُؤمِنِـين » موارد نقص و اشتباهش را تذكر دهند تا در فرصت چاپ مجدد ، ترميم ، و مؤمنان را سود بخشد.
امامت و رهبرى در نهج البلاغه
پيشگوئيهاى امام اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) درباره حضرت مهدى(ع) بر اساس « نهج البلاغه »
خطبه 100:
« و خلَّف فينا رايةَ الحقِّ ، مَن تَقدَّمها مَرق ، و مَن تَخلَّف عَنها زَهق ، و مَن لَزِمها لَحَق ، دليلُها مَكيثُ الكَـلام ، بَطـِىءُ القِيام ، سَريعٌ إذا قَام ، فإذا أنتُم أَلَنتم لَه رِقابَكم ، و أَشَرتم إليه بِـأَصابِعِكم جاءَهُ المَوتُ فذَهَب بِه فَلَبِثتُم بَعدَه ماشاءَ اللهُ ، حتَّى يُطلِعَ اللهُ لَكم مَن يَجمَعُكم ، و يَضُـمُّ نَشرَكم ، فلاتَطمَعوا فِى غَيرِ مُقبِل ، و لاتَيأَسُوا مِن مُدْبِر ، فإنَّ المُدْبرَ عَسى أن تَزِلَّ بِهِ إِحدَى قائِمَتَـيْهِ ، و تَثبُتَ الأُخرَى ، فَتَرجِعَا حتَّى تَثْبُـتا جَمِيعاً
او ( پيامبر ) پرچم حق را برافراشت و در ميان ما به يادگار گذارد; آن كس كه از زير سايه اين پرچم پاى پيش نهد از شريعت اسلام خارج گردد; و آن كس كه از پيرويش سر باز زند به هلاكت رسد; و سرانجام كسيكه زير سايه اين پرچم به پيش رود راه سعادت پيموده و به آن دست يابد.
پرچمدار اين پرچم با شكيبائى و آرامش سخن گويد; و با كندى و تأنى در اجراى كارها بپا خيزد; امّا چون بپا خواست بسى شتاب كند تا به پيروزى نهائى رسد; پس آنگاه كه سر در گرو فرمانش نهاديد ، و با سرانگشت به سويش اشاره كرديد ، دوران او سپرى شده و مرگش فرارسد.
از آن پس ناگزير مدتى كه مشيت الهى اقتضاء كند در انتظار بسر بريد ، آنگاه خداوند شخصيتى را برانگيزد تا شما را ( كه به اختـلاف و جـدائى گرائيده ايد ) جمع كند و پراكندگى شما را سر و سامان بخشد. پس به كسيكه ( چيزيكه ) رو نكرده دل مبنديد; و از آن كه رو گردانده نااميد مشويد3
آگاه باشيد كه آل محمّد صلَّى الله عليه و آله همانند ستارگان اين گنبد مينا باشند; آن هنگام كه يكى از آنها غروب كند ديگرى بدرخشد.
گوئى چنان است كه در پرتو آل محمد(ص) نعمتهاى الهى را بر شما فراوان و تمام شده مى بينم; و آنچه را كه آرزويش را در دل مى پرورانديد بدان دست يافتيد.
ابن ابى الحديد مى نويسد:امام اين خطبه را در سومين جمعه زمامدارى خود ايراد فرمود; و ضمن آن به مطالبى پيرامون احوال خود اشاره كرد.
سپس همچون ديگر شارحان ، بى چون و چرا هدف از ايراد اين خطبـه را پيشگـوئى از مهـدى و توصيف آن حضرت دانسته و مى گويد: شخصى را كه خدا برمى انگيزد از اهل بيت است; و اين سخن اشاره به مهـدى آخرالزمان مى باشد و در نزد ما ( اهل تسنن ) غير موجود است و از اين پس وجود پيدا خواهد كرد; و به عقيده اماميه اكنون موجود مى باشد .4
اكنون لازم است كه درباره « و لاتَيأَسُوا مِن مُدْبِر » توضيح دهيم كه معنى آن اين است كه از كسيكه روگردانده مأيوس و نااميد مشويد; و مصداق آن غيبت حضرت مهدى(ع) و روگردانى آن حضرت از تصدّى رياست و زعامت ظاهرى باشد ، تا هنگام ظهور.
ولى ابن ابى الحديد به خاطر فرار از رفتن زير بار ولادت آن بزرگوار و غيبتش به دست و پا افتاده ، و خواسته است وانمود كند لازمه « مُدْبِر » بودن ، موجود بودن است ، و در صورت عدم تولّد و موجود نبودن ، تعبير به ادبار و روگردانى غلط است و مفهوم معقولى ندارد.
آنگاه كلمه « و لاتَيأَسُوا مِن مُدْبِر » را اين چنين معنا مى كند كه هرگاه اين مهدى از دنيا رفت و فرزندانش را بجانشينى برگزيد و كار يكى از آنها به اضطراب و ناپايدارى گرائيد ، پس مأيوس نشويد و به شكّ نيفتيد و نگوئيد شايد ما در پيروى اينان دچار اشتباه شده ايم ، زيرا . . .
اكنون اين گونه بيراهه روى در تفسير كلام روشن امام(ع) را ، جز به مخالفت با واقعيات وتعصب مذهبى ، بر چه چيز مى توان تطبيق كرد؟! جوابش به عهده خود خوانندگان است و نيازى به توضيح ندارد.
خطبه 138:
يَعطِفُ الهَوى عَلَى الهُدى ، إذا عَطَفُوا الهُدى عَلَى الهَوى ، و يَعطِفُ الرَّأىَ عَلَى القُرآنِ ، إذا عَطَفُوا القرآنَ على الرَّأىِ ، حتَّى تَقُومَ الحَربُ بِكم عَلى ساق ، بادِياً نَواجِذُها ، مَملُوءَةً أَخْلافُها ، حُلْواً رَضاعُها ، عَلْقَماً عاقِبَتُها
او هواى نفس را به هدايت و رهنمود الهى بر مى گرداند ، آن هنگام كه مردم هدايت الهى را به خواسته هاى نفسانى بر گردانده اند.
و آنگاه كه مردم قرآن را تفسير به رأى كنند او آراء و نظريات را به قرآن گرايش دهد.
ابن ابى الحديد پيرامون اين فراز سخنان امام على(ع) مى گويد:
اين كلام اشاره به امامى است كه خداوند او را در آخرالزمان به وجود مى آورد و همو باشد كه در روايات و آثار به او نويد داده شده است ; و مقصود از گرايش به قرآن ، لغو احكام صادره از روى رأى و قياس ، و منع از عمل بر طبق گمان و تخمين ، و جايگزين كردن عمل بر طبق قرآن است.
بدين ترتيب ابن ابى الحديد به پيشگوئى اميرمؤمنان(ع) از ظهور و قيام حضرت مهدى(ع) ، و نقش او در حاكميت هدايت الهى و قرآن بجاى هوى و هوس و رأى و قياس ــ كه روش عقيدتى و فقهى اهل تسنن به ويژه فرقه حنفى را تشكيل مى دهد ــ اعتراف نموده ، اما زير بار ولادت حضرت از پيش نرفته ، و خاطر نشان مى كند كه بعداً متولّد خواهد شد. و اين ادعا در مقدمه كتاب مردود گرديد.
اما آنچه ما خود از كلام اميرالمؤمنين على(ع) مى فهميم اين است كه به طور كوتاه مى گوئيم:
برنامه كار و سازمان حكومت آن امام بزرگوار و موعود اسلام ، همچون زمامداران جهان ، متكى بر هوى و هوس ، و دين سازى و زورگوئى و قوانين تحميلى نيست; بلكه بر اساس رشد عقلى و پيشرفتهاى علمى است ، كه در سايه هدايت قرآن و تعاليم عاليه اسلام و رهبرى حضرتش پايه گذارى مى شود.
همانطوريكه پيامبر عاليمقام اسلام (ص) ، در پرتو قرآن و دستورات اسلام ، در مدت كوتاهى روح ايمان ، يكتاپرستى ، نوعدوستى ، عدالت ، رفاه ، نظم و امنيّت همه جانبه ، و علم و دانش را جايگزين عقايد شرك آميز مذاهب باطل ، رذائل اخلاقى ، انواع تبعيضات و تجاوزات ، فقر علمى ، و ديگر چيزها نموده ، و سرانجام وضع نكبت بار زندگى جاهلى را از ريشه دگرگون ساخت ; و عاليترين راه و رسم زندگى و كسب سعادت را به مردم آموخت ; و درهاى ثروت مادى و معنوى را بر روى آنان گشود.
و امام(ع) در فراز بعد چنين خاطر نشان مى فرمايد كه:
رويدادها وحوادث بدانجا منتهى مى شود كه جنگ همه را به پا خيزاند ، و همانند حيوان درنده اى كه در موقع حمله دهان خود را براى دريدن شكار و بلعيدن آن ، تا آخرين حد باز مى كند به شما نيشخند زند; پستانهاى آن از شير پر گشته5
مكيدن شير آن بس شيرين است ، و سرانجام بس زهرآگين.
آرى ، همانطور كه ديديم و مى بينيم ، در آغاز جنگ ، نوعاً غنائم جنگى و موفقيتهائى نصيب جنگجويان مى شود; و به اميد بهره بيشتر و پيروزى كامل جنگ به ذائقه آنها شيرين مى آيد ، آنچنانكه هريك از طرفين طرح آتش بس طرف ديگر را نمى پذيرد; اما پايان شوم جنگ ، كشتار ، ويرانى ، معلولين فراوان ، بيماريهاى روحى و جسمى ، غارت اموال ، تجاوز به نواميس ، و انواع بدبختى ها است كه كام جنگ افروزان و ملل جنگ زده را تلخ مى كند.
هم اكنون نمونه آشكار آن را در جنگ خائنانه و تحميلى عراق و ايران به چشم خود مى بينيم كه انواع كمكهاى نظامى و سلاحهاى جنگى است كه با پولهاى سعودى و همكاران خود فروخته اش از طرف مصر ، اردن ، اسرائيل ، آمريكا ، شوروى و فرانسه سرازير عراق مى شود; و مسلمانان فريب خورده يا خود فروخته بعثى و مرتد را به ادامه جنگ عليه اسلام و مسلمانان ايران تشجيع مى كند.
چنانكه جنگ اعراب و اسرائيل در رمضان ، جنگ مسيحيان لبنان با مسلمانان اين كشور در چهار سال پيش ، و حمله فعلى اسرائيل به لبنان ، و كشتار بى رحمانه و بى حد و حساب مسلمانان اين سرزمين هم نمونه هاى ديگرى از پيشگوئيهاى امام اميرالمؤمنين على(ع) است.
امام(ع) اين چنين سخن را ادامه مى دهند كه:
أَلا وَ فِى غَد ــ و سَيأْتى غَدٌ بِما لا تَعرِفوُن ــ يَأخُذُ الْوَالِى مِن غَيرِها عُمَّالِها عَلى مَساوِىءِ أَعْمَالِها ، و تُخرِجُ لَهُ الأَرضُ أَفالِيذَ كَبِدِها ، و تُلقِى إِلَيهِ سِلماً مَقاليدَها ، فَيُريكم كيفَ عَدلُ السِّيرةِ ، وَ يُحيِى مَيِّـتَ الكِتابِ و السُّـنَّةِ
آگاه باشيد ، در فردا ـ فردائى كه از آمدنش و آنچه همراه دارد نا آگاهيد ـ والى و زمامدار با اين ويژگى كه بر اساس وراثت از حكومت هاى قبل ، يا بند و بست با گروهها و احزاب چپ و راست ، يا سرسپردگى به استعمارگران شرق و غرب روى كار نيامده .
كارفرمايان و عمال آن حكومتها را بحسب تجاوزات و خيانتهائى كه مرتكب شده اند ، محاكمه نموده ، به كيفر رساند; و زمين پاره هاى جگر خود را براى او بيرون آورد ، و از روى تسليم و فروتنى كليدهاى خود ( اختيار گوشه و كنار جهان ) را به سوى او اندازد; و آنگاه او روش زمامدارى و آئين دادگسترى پيامبر را به شما نشان دهد ، و آثار مرده و فراموش شده كتاب و سنّت را دگر بار زنده ، و به اجراء و گسترش در آورد.
ابن ابى الحديد در ذيل اين فراز نوشته است:
أن الوالى يعنى امام الذى يخلقه الله تعالى فى آخر الزمان
بدون شك مقصود از والى در اين عبارت امامى است كه خداوند او را در آخر الزمان خلق خواهد كرد.
كلمه « أفـاليذ » جمع « افلاذ » جمع « فلذ » بـه معنى پاره جگر است ، و اين كنايه از گنج ها و ذخائر زير زمينى امثال طلا ، نقره ، الماس ، نفت ، و غيره است كه براى قائم به امر ( زمامدار ) آشكار خواهد شد; و در بعضى از تفاسير كلام خداوند ، « وَ أَخرَجَتِ الأَرضُ أَثقَـالَها »( [6] ) به همين موضوع تفسير شده است.
آنگاه گويد: اين مطلب در روايتى با تعبير و قائت له الارض أفلاذ كبدها 7
آمده ، كه معناى آن چنين است:
زمين پاره هاى جگر و ذخائر خود را به خارج پرتاب خواهد كرد.
نيز ابن اثير پيرامون لغت « فلذ » گويد: از اخبار سـاعت جمله « و تقـىء الارض أفلاذ كبدها » است; و معنـاى اين جمله آنست كه زمين گنجهاى نهفته خود را خارج مى كند ; و همانند اين كلام است آيه:
وَ أَخرَجَتِ الأَرضُ أَثقَـالَها 8
و علامه قندوزى نيز اين فراز از كلام اميرالمؤمنين(ع) را تحت عنوان « فى ايراد الكلمات القدسية لعلى كرم الله وجهه ، التى ذكرها فى شأن المهدى فى كتاب نهج البلاغه » آورده است 9.
و حاكم در « مستدرك » به نقل از مجاهد از ابن عباس آورده كه گفت:
و اما مهدى آنست كه پر مى كند زمين را از عدالت ، همچنانكه پر شده باشد از ستم; و در اين موقع چهارپايان و درندگان در امنيت بسر خواهند برد; و زمين پاره هاى جگرش را بيرون اندازد.
مجاهد پرسيد: پاره هاى جگر زمين چيست؟
ابن عباس پاسخ داد: قطعاتى همانند ستونهائى از طلا و نقره 10
خطبه 150:
. . . يا قومِ هذَا إِبانُ وُرودِ كُلِّ مَوعُود ، و دُنُوٍّ مِن طَلعةِ مَا لاَ تَعرفُون. أَلا و إِنَّ مَن أَدركَها مِنَّا يَسرِى فِيهَا بِسِراج مُنِير ، و يَحذُو فِيهَا عَلَى مِثالِ الصَّـالِحِين ، لِيَـحُلَّ فِيهَا رِبقاً ، و يُعتِقَ فِيهَا رِقَّاً ، و يَصدَعَ شَعْباً ، و يَشعَبَ صَدعاً ، فِى سِترِة عَنِ النَّاس ، لاَ يُـبصِرُ القَائِفُ أَثَرَهُ ، وَ لَو تَابَعَ نَظَرَهُ . . .
اى مردم اكنون هنگام فرا رسيدن فتنه هائى است كه به شما وعده داده شده; و نزديك است برخورد با رويدادهائى كه حقيقت آن بر شما ناشناخته و مبهم خواهد بود.
دانسته باشيد آنكس كه از طريق ما ( مهدى موعود منتظر ) به راز اين فتنه ها پى برد و آن روزگار را دريابد ، با مشعل فروزان هدايت ره بسپرد ، و به سيره و روش پاكان و نيكان ( پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام ) رفتار نمايد ، تا در آن گير و دار گره ها را بگشايد ، و بردگانِ در بند ظلم و خودخواهى و ملّت هاى اسير استعمار را از بردگى و اسارت برهاند ، توده هاى گمراهى و ستمگرى را متلاشى و پراكنده سازد ، و حق طلبان را گردهم آورد ، و بديگر عبارت تشكيلات كفر و ستم را بر هم زند و جدائى و تفرقه اسلام و مسلمانان را تبديل به يكپارچگى نموده و سامان بخشد.
اين رهبر ( مدتها بلكه قرنها ) در پنهانى از مردم بسر برد و هر چند ديگران كوشش كنند تا اثرش را بيابند ، نشانى از رد پايش نيابند.
در اين هنگام گروهى از مؤمنان براى درهم كوبيدن فتنه ها آماده شوند ، همچون آماده شدن شمشير كه در دست آهنگر صيقل داده شده.
همينان چشمانشان به نور و فروغ قرآن روشن گردد ، موج با شكوه تفسير قرآن در گوش دلشان طنين انداز شود ، شامگاهان و صبحگاهان جانشان از چشمه حكمت و معارف الهى سيراب گردد.
ابن ابى الحديد پيرامون اين سخن مى گويد:
جمله : و دُنُوٍّ مِن طَلعةِ مَا لاَ تَعرفُون » كنايه از پيش آمدهاى مهم و رويدادهاى بى سابقه از قبيل دابة الارض11،
دجال ، فتنه ها و كارهاى خارق العاده و وهم انگيز او ، ظهور سفيانى ، و كشتار بيش از حد مردم است.
آنگاه مى نويسد:
امام با ايراد جمله
أَلا و إِنَّ مَن أَدركَها
بذكر مهدى آل محمد(ص) پرداخته كه از كتاب و سنّت پيروى مى كند.
و جمله
فِى سِترة عَنِ النَّاس
بيانگر موضوع پنهانى و غيبت اين شخصيت والا مقام مورد اشاره است.
سپس مى گويد:
اين موضوع اماميه را در عقيده مذهبى ( ولادت حضرت مهدى(ع) ) سودى نبخشد; هرچند كه پنداشته اند سخن امام تصريح به گفته آنها درباره غيبت مهدى است; زيرا جايز است كه خداوند اين چنين امامى را در آخر الزمان بيافريند و مدتى در پنهانى بسر برد ، و داراى مبلغين و نمايندگانى باشد كه دستورات او را به اجرا در آورند ، و از آن پس ظهور نمايد و زمام كشورها را بدست گيرد و حكومتها را زير سلطه خود درآورد و جهان را مسخر فرمايد. 12
اكنون توجه خوانندگان رابدين نكته جلب مى نمايد كه ابن ابى الحديد از يكسو انطباق كلام اميرالمؤمنين(ع) را بر عقيده شيعه درباره حضرت مهدى حجة بن الحسن العسكرى(ع) و ولادت و زنده بودن آن بزرگوار باور نكرده و رد مى كند; و از سوى ديگر جايز و ممكن مى داند كه حضرت مهدى(ع) پس از بدنيا آمدن ، مدتى را در حال غيبت و پنهانى بسر برد ، و نمايندگان و مبلغين از طرف حضرتش به وظائف محوله دينى پردازند ; آنگاه ظهور كند و رسماً مشغول به كار گردد.
بدون شكّ اين نظريه جز تعصّب ولقمه دور سر گردانيدن ، توجيه ديگرى نمى تواند داشته باشد ;
چه اگر ممكن باشد كه آن حضرت بعد از بدنيا آمدن غايب گردد و . . . پس همان نظريه اى را ارائه داده است كه شيعه مى گويد ، منتها با يك اختلاف غير اساسى ;
و آن اينكه شيعه معتقد به ولادت امام زمان در سال 256 هجرى است ، و اين اعتقاد مبتنى بر دهها حديث از ناحيه امامان معصوم عليهم السَّـلام ، و اعترافات بيش از يكصد نفر از مورخان و دانشمندان اهل تسنن است كه در مقدمه بدانها اشاره شد.
نيز علامه قندوزى در باب 74 « ينابيع المودّة » اين فراز از كلام امام را بعنوان مهدى موعود اسلام و مورد نظر شيعه ايراد نموده است.
خطبه 152:
...وَ قَد طَلـَعَ طَالِعٌ ، وَ لَمـَعَ لاَمِعٌ ، وَ لاَحَ لاَئِحٌ ، وَ اعتَدَلَ مَائِلٌ ، وَ استَبدَلَ اللهُ بِقَوم قَوماً ، وَ بِيَـوم يَوماً ، وَ انتَـظَرْنَا الْغِيَرَ إنْتِظَارَ الْمـُجدِبِ الْمـَطَرَ. وَ إِنَّمـَا الأَئِمـَّةُ قَوَّامُ اللهِ عَلى خَلْقِهِ ، وَ عُرَفَاؤُهُ عَلى عِبَادِهِ. . .
طلوع كننده اى طالع شد; و درخشنده اى بدرخشيد; و آشكار كننده اى آشكار گرديد; و آنچه به انحراف گرائيده بود به حق و اعتدال برگشت; و خداوند گروهى را به گروهى تبديل ، و روزى را در برابر روزى قرار داد.
جز اين نيست كه امامان ( بر حق ) پاسداران الهى بر خلق خدا هستند ، و آگاهان مراقب از طرف او بر بندگانش; كسى به بهشت نخواهد رفت مگر اينكه آنان را بشناسد; و هيچكس به دوزخ نخواهد رفت جز آنكه پيشوايان ( بر حق ) را انكار كند ، و آنها او را جزو پيروان خود ندانند.
ناگفته پيدا است كه مقصود از اين سخن ــ كه شرط رفتن به بهشت را شناخت امامان ، و مايه رفتن به جهنم را نشناختن امامان(ع) و انكار آنان اعلام نموده ــ شناختن و نشناختن امامان دروغين و پيشوايان ظلم و گمراهى نيست.
بنابراين متصديان امر خلافت قبل از على(ع) ، و معاويه ها و يزيدها و مروان ها و عبدالملك ها و هشام ها از بنى اميه ، و سفاح ها و منصورها ، و هرون ها و مأمون ها و متوكل ها و معتمدها و ديگران از بنى العباس ( كه سراسر عمرشان به كشتار اهل بيت پيامبر(ص) ، و قتل و غارت مؤمنين و سادات ، و پر كردن زندانها از افراد بيگناه ، و راه انداختن مجالس شراب و قمار و زنا و هتك اسلام ، و انواع جنايت طى گرديد ) كسانى نبودند كه شناخت آنها شرط سعادت و نشناختنشان مايه گرفتارى باشد.
آرى اگر مقصود از اين كلام ، افراد نامبرده باشد ، زمامداران خائن كشورها و مناطق مسلمان نشين و نوكران خود فروخته استعمار نيز دست كمى از آنان نداشته ، و بايد آنها هم معرفتشان مايه سعادت و عدم شناختشان مايه جهنم باشد; و اين مطلبى است كه هيچ مسلمان عاقلى زيربار آنها نمى رود.
چنانكه هدف از شناسائى امامان راستين ، تنها شناختن نام آنها و نام پدرانشان و اطلاع بر تاريخ ولادت و درگذشتشان نيست.
بلكه هدف اصلى از اين وظيفه بزرگ اسلامى شناختن امام است با ويژگيهاى علمى و سيره اخلاقى ، اجتماعى ، سياسى ، و ديگر شؤون شخصى و امامتى ، و اعتراف عقيدتى و عملى بمقام ولايت او.
و مقصود از شناخت آنان مردم را ، شناختن بعنوان شيعه و در خط پيروى آنان بودن است; و اين درست همان معرفت و شناسائى طرفينى مايه رفتن به بهشت و رهائى از جهنّم است.
اكنون با توجه به جملات : إِنَّمَـا الا َئمَّةُ قَـوَّامُ اللهِ عَلى خَلْقِـهِ ، وَ عُرَفاؤُهُ على عِبادِه
به اين نكته پى خواهيم برد كه بايد در هر عصر و دوره اى از اعصار و دورانهاى اسلامى كسى وجود داشته باشد كه تحت عنوان « امام » و « پيشوا » قائم بر خلق خدا و مراقب بر بندگان او باشد. اين حقيقتى است غير قابل انكار كه جز بر اساس عقيده شيعه درباره دوازده امام و تولد و حيات امام دوازدهم ، بر هيچ فرقه اى از ديگر فرق اسلامى ( چه شيعه و چه سنى ) منطبق نخواهد شد.
بدين ترتيب تنها كسيكه در طول حدود ده قرن و نيم گذشته تا كنون و بعداً هم تا عصر انقلاب جهانى اسلام مى تواند از بين اقشار و توده هاى مختلف اسلامى ، مصداق بى چون و چراى سخن امام اميرالمؤمنين(ع) باشد همانا حضرت بقية الله الأعظم ، مهدى منتظر ، حجة بن الحسن العسكرى(عج) باشد ، كه گذشته از شيعه ، بيش از يكصد و بيست نفر از بزرگان علماى اهل سنت و مراجع درجه اول حديثى ، تاريخى ، و ادبى آنها اعتراف به ولادت و غيبت و نيز قيام جهانى حضرتش در آينده نموده اند.
آرى، او هم اكنون در هر كجا كه هست به وظيفه قائميت بر خلق خدا مشغول ، وبه گفته محقق طوسى عليه الرحمة: « وجوده لـطف ، و تصرفه لـطف آخر ، و عدمه منّا 13
اصل وجودش لطف است ، و دخالتش در امور لطفى ديگر ، و عدم تصرف يا غيبتش از ناحيه ماست.
خطبه 182:
. . . قَد لَبِسَ لِلحِكمَة جُنَّـتَها ، وَ أَخَذَها بِجَمِيعِ أَدَبِها مِنَ الإِقبَالِ عَلَيهَا وَ المَعرِفَةِ بِها ، وَ التَّـفَرُّغِ لَها ، فَهِى عِندَ نَفسِهِ ضَالَّـتُهُ الَّتِى يَطلُبُها ، وَ حَاجَتُهُ الَّتِى يَسأَلُ عَنهَا.
فَهُوَ مُغتَرِبٌ إِذَا اغْتَرَبَ الإِسلامُ ، وَ ضَرَبَ بِعَسِيبِ ذَنَبِه وَ أَلصَقَ الأَرضَ بِجِرَانِهِ ، بَقِيَّـةُ مِن بَقَايَا حُجَّتِهِ ، خَلِيفَةٌ مِن خَلائِفِ أَنبِيَائِهِ...
همانا زره دانش را بر تن پوشانده ، و آن را با تمام آداب و شرائطى كه مى بايد ــ چون توجه به شناسائى و فراغت بال از سرگرمى به غير آن ــ پس حكمت گمشده او باشد كه پيوسته در جستجوى آن است و خواسته اوست كه در تعقيبش پرس و جو مى كند.
آن زمان كه اسلام به غربت گرايد و ( همانند شترى كه رنجور و از راه رفتن باز مانده دم خود را حركت دهد و سينه بر زمين چسباند ) حركت و سازندگى خود را از دست بدهد ، و او ( حضرت مهدى(ع) به غربت و پنهانى به سر برد ( تا موقعى كه از طرف خدا مأمور به قيام گردد و اسلام را از غربت و فراموشى و حالت بى تفاوتى مردم برهاند .
او باقيمانده اى است از حجتهاى خدا و خليفه ايست از خلفاى پيامبران.
ابن ابى الحديد پيرامون اين فراز از سخن اميرمؤمنان(ع) نوشته است:
اين گفتار را هر گروهى بر اساس عقيده خود تفسير كرده اند. شيعه اماميه گمان كرده اند كه مقصود از اين شخصيت ، مهدى منتظر مى باشد.
آنگاه به ايراد نظر صوفيه اهل تسنن و فلاسفه و ديگر همفكران خود ـ كه هيچ يك نه مستند بدليل عقلى است نه نقلى ـ پيرامون اين فراز از سخن امام پرداخته و گويد:
به نظر من بعيد نيست كه مراد از اين شخصيت ، قائم آل محمد در آخر وقت باشد ، هنگاميكه خداوند او را بوجود آورد ، هر چند كه ألآن موجود نيست; زيرا در اين كلام دليلى بر وجود او نباشد; و اتفاق همه فرق اسلامى بر اين است كه ( عمر ) دنيا و تكليف مردم جز با ظهور و قيام او پايان نخواهد يافت. 14
اكنون توجه به اين نكته لازم است كه شارح معتزلى ، نخست برداشت شيعه از كلام اميرالمؤمنين(ع) را با ترديد نقل كرده ، ليكن چون برگفته هاى صوفيه و فلاسفه و اصحاب خود دليل قانع كننده اى نيافته ، ناگزير تن به عقيده شيعه و صحت برداشت آن از سخن امام(ع) داده ، و صريحاً اعتراف به پيشگوئى آن حضرت از وجود مهدى و قيام جهانى او كرده است; اما درباره ولادت و حيات حضرتش تشكيك نموده ، مى گويد:
در اين كلام چيزى كه در حـال حاضر دليل بر وجود او باشد به نظر نمى رسد.
بديهى است كه اين سخن از مثل ابن ابى الحديد ، با مقام فضلى كه داشته ، جز به انكار حقايق و مخالفت از روى تعصّب با شيعه ، به چيز تفسير نمى شود.
زيرا اميرمؤمنان(ع) درصدد معرفى اصل موضوع مهدى در اسلام و نقش وجودى او پس از ولادت و ديگر مراحل حياتى آن موعود الهى بوده اند ، نه در مقام خبر دادن از ولادت و موجود بودن كسى كه بيش از دو قرن بعد از حضرتش ولادت يافته ، تا در كلامش اشاره اى به موجوديت او باشد ، و ابن ابى الحديد ( بدون توجه به واقعيت تاريخ حضرت مهدى(ع) ) از آن اشاره بفهمد كه مهدى در قرن هفتم زنده و موجود است ، و الا منكر ولادت و حيات او گردد.
در حديثى كه به نقل سيوطى ــ در عرف الوردى ص126 ــ ابن ابى شيبه ، احمد بن حنبل [15] ، ابوداوود ، ابويعلى( [16] ) ، و طبرانى از پيامبر(ص) آورده اند كه ضمن پيشگوئى از مقدمات همزمان با ظهور مهدى(ع) ــ همانگونه كه اميرمؤمنان(ع) از اسلام تعبير نموده ــ حضرتش از پيش تعبير و پيشگوئى نموده و مى فرمايد:
يُلقـِى الإِسلاَمَ بِجِرانِهِ إِلَى الأَرض17
يعنى اسلام را با كمال آرامش و با تمام ابعاد پياده و گسترده مى كند.
نيز نعيم بن حماد در « فتن » ــ بنا به نقل سيد بن طاووس( [18] ) ــ از پيامبر آورده كه فرمود:
مهدى گنجها را استخراج مى كند و اموال را تقسيم.
آنگاه فرمود:
يُلقـِى الإِسلاَمَ بِجـِرانِهِ
پى‏نوشت‏ها:
[1] ــ كتاب « مصادر نهج البلاغه و اسانيده » تأليف علامه محقق و دانشمند گرانقدر ، مرحوم سيد عبدالزهراء حسينى عراقى ، شامل پژوهش و تحقيق از اسناد حديثى ، تاريخى و ادبى « نهج البلاغه » مى باشد; كه براى يك يك خطبه ها ، نامه ها و كلمات امام اميرالمؤمنين على(ع) ، 1 تا 12 سند حديثى ، تاريخى و ادبى از منابع سنى و شيعه ارائه نموده; و به حق از عالى ترين و ارزنده ترين كارهائى است كه پيرامون شناخت كتاب و استناد آن به امام(ع) انجام گرفته ، واهميت و ارزش كتاب را در اختيار همگان قرارداده; وضمن چهار مجلد براى دومين بار در بيروت به چاپ رسيده است.
نيز در همين زمينه « مصادر نهج البلاغه » به قلم دانشمند لبنانى ، شيخ عبدالله نعمت ، رئيس دادگاه جعفرى بيروت ، كه در يك جلد چاپ و منتشر گرديده. و جز اين دو كتاب « مدارك البلاغه و دفع الشبهات عنه » به قلم علامه جليل شيخ هادى كاشف الغطاء است كه ضميمه « مستدرك نهج البلاغه » همان مؤلف در بيروت به چاپ رسيده.
[2] ــ اين مطالب در مراتب زير خلاصه مى گردد:
1 ــ اصل مسأله امامت و رهبرى در اسلام.
2 ــ شرايط امامت ، يا مشخصات و ويژگيهاى امام و رهبر.
3 ــ انواع مسؤوليت هاى مقام رهبرى و قلمرو فعاليت آن.
4 ــ موقعيت اهل بيت و صلاحيت همه جانبه آنها در تصدى مقام خلافت و رهبرى.
5 ــ سيره و روش امام اميرمؤمنان(ع) از آغاز اسلام تا دوران خلافت ، و نقش آن حضرت در جهت رهبرى.
6 ــ رهبرى مطلقه و جهانى در اسلام.
7 ــ ظهور و قيام امام دوازدهم ، و تحقق يافتن رهبرى و زعامت بى قيد و ... .
[3] ــ شايد مقصود اين باشد كه به امام حاضر كه به دنيا بى توجه است ، يا از اصلاح كار شما در شرائط موجود ناتوان است ، طمع مورزيد; و از امام زمان كه غائب مى شود نااميد نگرديد كه رمز پيروزى و كليد حل مشكلات در دست اوست. چه ممكن است كسيكه روگردانده يك پايش بلغزد ، و پاى ديگرش برقرار ماند ، آنگاه پس از مدتى هر دو با هم بجاى خود برگردند ( و دين خدا را كه دستخوش حوادث شده ثبات و استقرار بخشد ).
[4] ــ شرح نهج البلاغه ، ج 7 ص 94 ـ 95.
[5] ــ شايد كنايه از مواد و مهمات جنگى باشد كه از هر سو به جنگجويان اعطاء مى شود ، و بدين وسيله آتش جنگ برافروخته تر مى گردد.
[6] ــ سوره زلزال 99/2 .
[7] ــ شرح نهج البلاغه ، 9/46 .
[8] ــ نهايه ، ج 3 ص 470 ; الفائق ، زمخشرى 3/141 .
[9] ــ ينابيع المودة ، باب 74 ، ص524 ، چاپ نجف.
[10] ــ مستدرك ، ج 4 ص 514.
[11] ــ خداوند در قرآن مجيد ، سوره نمل 27/84 ، سخن از « دابة الارض » به ميان آورده ، و فرموده: « وَ إذِا وَقعَ القَولُ عَلَيهِم أَخرَجنا لَهم دَآبـّةَ الأَرضِ تُكَلِّـمُهم أَنَّ النَّـاسَ كَانُوا بِايَاتِنَا لاَيوُقِنُون »
و به موجب نقل اكثر مفسران ، مقصود از « دابة الارض » ( جنبنده زمينى ) موجودى است كه از طرف خدا برانگيخته شود و با علامت مخصوص ، مؤمن و كافر را از هم جدا و مشخص نمايد. رجوع شود به « نهايه » ابن اثير ، ج 2 ص 96.
[12] ــ شرح نهج البلاغه ، ج 9 ص 128.
[13] ــ به « شرح تجريد » علامه ، و « شرح تجريد » قوشجى مراجعه شود.
[14] ــ شرح نهج البلاغه ، ج 10 ص 96.
[15] ــ مسند احمد بن حنبل ، 6/316.
[16] ــ مسند ابويعلى ، ج 12 ص 370 ، شماره 6940.
[17] ــ جران به معناى باطن گردن شتر است.
[18] ــ الملاحم و الفتن ، ص 44 ، باب 146.
+ نوشته شده در  دوشنبه 19 شهریور1386ساعت 23:34  توسط محمدفضلعلي | 
 
صفحه نخست
پروفایل مدیر وبلاگ
پست الکترونیک
آرشیو
عناوین مطالب وبلاگ
درباره وبلاگ
محمد فضلعلي-مهندس عمران-مخترع وپژوهشگر -معلم قرآن -مربي ورزش های رزمی -شاعر و نويسنده

پیوندهای روزانه
سایت تحلیلی خبر نویس
امین معصومی
پايگاه امام حسين(ع)
آرشیو پیوندهای روزانه
نوشته های پیشین
بهمن 1392
دی 1392
تیر 1392
مهر 1391
اردیبهشت 1391
دی 1390
مهر 1390
شهریور 1390
مرداد 1390
خرداد 1390
اردیبهشت 1390
فروردین 1390
بهمن 1389
دی 1389
آذر 1389
آبان 1389
مهر 1389
شهریور 1389
اردیبهشت 1389
فروردین 1389
اسفند 1388
بهمن 1388
دی 1388
آذر 1388
آبان 1388
مهر 1388
شهریور 1388
مرداد 1388
تیر 1388
خرداد 1388
اردیبهشت 1388
فروردین 1388
بهمن 1387
دی 1387
آبان 1387
مهر 1387
آرشيو
پیوندها
رهبری
ریاست جمهوری
مسجد جمكران
دارالقران الكريم
بازار روز(فروشگاه آن لاين)
تبيان
بچه های قلم
وبلاگ هنری محمد فضلعلی
پخش زنده از حرم مطهر حضرت امام رضا (ع)
پخش زنده از حرم مطهر امام حسين (ع)
علی وحیدی
آقا سروش عزیز-آثار دکتر شریعتی
دوستداشتنی ترین شاگرد دنیا-سجاد حاجی
یک رفیق پست مدرن >> عباس آذری
 

 RSS

POWERED BY
BLOGFA.COM